quarta-feira, 9 de dezembro de 2015

"Ichimei": as leis da misericórdia e as leis da honra



"Bushido não é algo que se usa somente para exibir."

TSUGUMO HANSHIRO, pouco antes de morrer.


Ichimei (2011) é um filme de Takashi Miike, consagrado diretor japonês de Itchi, o Assassino e 13 Assassinos, que adapta para o cinema pela segunda vez um drama de Yasuhiko Takiguchi. A trama do filme é simples e repleta de simbolismos e de conflitos éticos.

Um ronin chamado Tsugumo Hanshiro procura o castelo de Saitō Kageyu, chefe de uma importante casa guerreira para pedir-lhe um favor específico: ele quer cometer o seppuku, o suicídio ritual nos átrios daquela honrada fortaleza.

Hanshiro estivera a serviço de uma outra casa guerreira que foi derrotada e perdeu sua importância. Como os tempos são de paz, não há mais lugar para um samurai. Vivendo pobremente, trajando um kimono puído, Hanshiro entende que a única saída honrosa seria cometer suicídio em uma casa respeitável.

A princípio, Hanshiro é decentemente recebido e é conduzido à presença do chefe da casa,  Kageyu. Este o indaga sobre seus motivos, compreende-os, mas indaga o samurai acerca de um certo jovem chamado Chijiiwa Motome. Hanshiro responde-lhe que não conhece esse jovem.

Kageyu passa a contar a história de Motome. Hanshiro vem a saber por Kageyu que ele não é o primeiro samurai que vem àquela casa solicitar o seppuku. Na verdade, outros já vieram antes dele e Motome foi o último.

Acontece que esses samurais, encontrando-se em situação penosa de pobreza, encontraram uma saída de seu estado deplorável por meio de uma artimanha astuciosa. Eles entram em uma casa respeitável, pedem para realizar ali o suicídio ritual, mas sem a real intenção de realizá-lo, conseguem uma audiência com o chefe e dele solicitam dinheiro para melhorar suas condições precárias.

Ora, Kageyu, sabendo da trama, resolve, instigado por seu melhor guerreiro, Omodaka Hikokurō, usar Motome como exemplo para desencorajar quaisquer outros samurais de usar tal estratagema. Ao invés de recebê-lo para um audiência, Kageyu ordena que Motome seja conduzido diretamente ao pátio do suicídio, onde ele e seus guerreiros já o aguardam para assistir o rito.

Motome, acuado, é forçado pelas circunstâncias a suicidar-se. Contudo, ele havia trazido consigo uma espada de lâmina de madeira e é esta que lhe é entregue por Omudaka para seu suicídio. Motome desespera-se e confessa que não tinha intenção de realizar o rito, mas sim de pedir dinheiro para curar sua esposa e seu filho doentes.

Diante da humilhação a que se submetera, Motome resolve suicidar-se com aquela lâmina. A cena é angustiante, pois a madeira é completamente ineficiente para aquela tarefa e o esforço de penetrar a própria carne com aquela espada resulta em enorme dor e sofrimento para Motome.

Omudaka, postado como segundo (aquele que decepa o que se suicida a fim de poupar-lhe sofrimentos) é inflexível e recusa-se a pôr fim à dor de Motome. Kageyu, por fim, ergue-se de seu trono e decepa Motome por misericórdia.

A intenção de Kageyu é óbvia: desencorajar Hinshiro. Este, porém, ao invés de desistir de seu intento, reafirma-o convictamente. É então conduzido ao mesmo pátio e todos os preparativos são feitos para o ritual. No último momento, Hinshiro pede a Kageyu um favor. 

Kageyu aquiesce e Hinshiro pede que seu seus auxiliares sejam os mesmos que os de Motome: Omodaka e outros dois guerreiros. Verifica-se, para a surpresa de todos, que os três guerreiros não retornaram ao castelo na noite passada. Kageyu ordena que sejam encontrados e trazidos imediatamente ao  pátio do suicídio.

Hinshiro pede a palavra e diz que os guerreiros não serão encontrados. Revela, em seguida, a Kageyu e seus pares, que, ao contrário do que afirmara antes, conhecera sim Motome. Na verdade, Motome era seu filho adotivo, casado com sua filha e pai de seu neto. O estratagema adotado por Motome fôra ditado pela necessidade de pagar um médico para salvar sua mulher e seu filho, gravemente enfermos.

Infelizmente, informa Hinshiro, durante o tempo em que Motome esteve fora de casa fazendo sua tentativa malograda de conseguir dinheiro, sua esposa e seu filho morreram. Nesse momento, a tensão cresce e Hinshiro retira de seu kimono pedaços do cabelo dos três guerreiros ausentes e afirma que os derrotou em combate e que eles estavam vivos e escondidos por causa da vergonha e da desonra da derrota. 

O conflito instala-se abertamente e Hinshiro enfrenta todos os samurais de Kageyu usando uma espada de lâmina de madeira, que pertencera  a Motome. Por fim, ele derruba a armadura samurai vermelha que ficava no centro da fortaleza e simbolizava os ideias e a honra daquela casa guerreira e deixa-se matar.

O filme revela diversos aspectos e conflitos éticos na sua trama, mas seu centro reside na oposição entre uma lei superior da justiça que é percebida por uma consciência individual e os valores e tradições sustentados por uma comunidade. 

Kageyu tentava preservar a honra e a respeitabilidade de sua casa guerreira naqueles tempos de paz onde os samurais não eram mais necessários. É interessante notar que ele mesmo admite que seus guerreiros jamais foram testados na batalha e que tudo o que conhecem sobre combate é meramente teórico.

Essa realidade é plenamente simbolizada pela armadura vermelha, cotidianamente polida em seu exterior, preservada e exibida com orgulho. Bela, limpa e conservada exteriormente. Ôca por dentro, porém. Ela é o símbolo de uma tradição já caduca, apegada a exterioridades, ciosamente mantida em um relicário sem vida. A letra mata, mas o espírito vivifica.

Em nome dessa tradição meramente externa, Kageyu permite que seu subordinado, Omudaka (que, como os outros guerreiros de Kageyu, sabia somente por teoria o que significava a honra samurai), perpetre uma crueldade contra Motome. A manutenção da honra aparente sobrepõe-se à misericórdia.

Note-se também que Kageyu manca. Simbolicamente, o próprio chefe já não é um exemplo perfeito de samurai. Seu andar é claudicante, assim como sua moral. Seu defeito físico espelha seu defeito moral. Ele hesita entre a misericórdia e o cumprimento ritual da lei.

A cegueira de Kageyu permanece até o final, mesmo depois que Hanshiro lhe conta a história de Motome. Quando Hanshiro derruba a venerada armadura vermelha, Kageyu o chama de louco. Hinshiro simbolicamente derruba a forma ôca do bushido, o modo cego de observação das leis tradicionais. 

Hinshiro já esteve antes diante dessa cegueira. Durante o relato de sua história, Hinshiro revelara que ele e o pai de Motome foram expulsos de sua província porque decidiram recuperar os muros defensivos de um castelo ao invés de esperar a ordem expressa do shogun, como rezava a tradição. 

O pai de Motome morre logo depois e Hinshiro é lançado na pobreza com sua filha e o seu filho adotivo. Vive pobremente fabricando guarda-chuvas. A pobreza o impede de ajudar sua filha e seu neto doentes e impele Motome a realizar sua fatídica tentativa de angariar fundos para pagar um médico.

Essencialmente, trata-se de uma mesma situação nos dois casos. Tanto Hinshiro quanto Motome são vítimas da manutenção meramente exterior das leis e dos costumes tradicionais. O que Hinshiro realiza, contudo, não é uma vingança vulgar. Ele não mata ninguém, não exige dente por dente ou olho por olho.

Hinshiro realiza a verdade do bushido diante de seus adversários. Em certo sentido, Hinshiro é performativo. Ele encarna o bushido ao enfrentar todos aqueles guerreiros teóricos armados de katana usando somente uma espada de madeira. 

Quando derruba a armadura ôca, ele, um guerreiro de verdade, testado no clamor do combate, é o espírito encarnado da tradição. Hinshiro, entretanto, declara a seus adversários que é somente um homem comum querendo viver sua vida, aguardando a próxima primavera.

Os três guerreiros que Hinshiro vence em combate (Omudaka entre eles) e dos quais arranca parte do cabelo, agora podem verdadeiramente saber o que significa desonra, o que significa o desamparo da ignomínia. De certa forma, quando por fim realizam o seppuku, eles se tornam samurais.

Kageyu, aparentemente, não compreende a mensagem. Tempos depois do ocorrido com Hinshiro, diante do imperador que elogia o polimento da ôca armadura vermelha, Kageyu afirma: "ela é o orgulho de nossa Casa.".

terça-feira, 8 de dezembro de 2015

Ibn Sina e a natureza de Deus



"Aquilo cuja essência (haqiqah) é outra que sua existência (anniyat) não é o Ser necessário. É evidente que em tudo aquilo em que a essência é outra que a existência, esta é algo acidental. (...) A substância é aquilo que tem uma essência, tal como 'corporeidade', 'espiritualidade', 'humanidade', 'cavalidade'. A essência tem a seguinte característica: enquanto sua existência não é realizada  em um sujeito, não podes saber se ela possui a realidade existencial ou não. Tudo aquilo que é assim tem a essência outra que a realidade existencial. Por conseguinte, tudo aquilo cuja essência não é outra que a realidade existencial não é substância."

ABU ALI HUSSAIN IBN SINA, Danesh Nama, Metafísica

Após determinar metafisicamente a existência de Deus a partir das noções de contingência, necessidade e possibilidade (*), o falasifa persa Ibn Sina, em seu Danesh Nama, discute uma importante consequência daquilo que foi demonstrado.

Todo ente contingente pode ou não existir concretamente. Contudo, tudo aquilo que existe, possui uma essência (haqiqah) cuja existência (anniyat) pode ou não vir a se concretizar. Por exemplo, a essência do cavalo - chamemos de "cavalidade" - é uma estrutura formal que não exige que haja cavalos realmente existentes no mundo. Seria possível jamais ter havido sequer um cavalo.

Todavia, todo cavalo existente é um exemplar concreto dessa "cavalidade", isto é, é a "cavalidade" singularizada em indivíduos realmente existentes. O cavalo concreto é o exercício da "cavalidade" como entes singulares. 

E o cavalo existente é uma substância - um ente singular - justamente porque nele há essência e uma distinção real entre essa essência e a sua existência concreta. Ibn Sina assinala que a existência é como um acidente para ressaltar essa distinção que se encontra nas substâncias. 

Os entes contingentes apresentam em sua constituição ontológica a distinção entre sua essência e sua existência. A existência concreta não é algo que lhes seja próprio, algo que lhes pertença essencialmente. Nada na "humanidade", tomada como a essência do homem, exige que tal gênero de ente fosse concretamente realizado em existências singulares. 

Não vindo essencialmente de si mesmos a sua realidade existencial, os entes contingentes só podem existir na medida em que recebem a existência "de fora", de uma causa que lhes ocasione o existir concreto. Tomados em si mesmos, os entes contingentes são como se não fossem. Tomados a partir de suas causas - em particular, de sua Causa Última -, eles são realmente existentes.

Ora, argumenta Ibn Sina, o Ser necessário, a causa das causas, não pode ter em si mesmo essa distinção entre essência e existência que caracteriza as substâncias contingentes. Ele não é uma essência "à espera" de ser concretizada pela existência. Caso houvesse tal distinção, Ele seria contingente e não necessário, pois sua existência seria obra de uma causa a Ele exterior.

No Ser necessário não há distinção de essência existência. Dito de outro modo, sua essência é existência. Existência pura, simples e necessária. Nenhuma divisão interna, portanto, Lhe é atribuível. 

Ora, se assim é, então a conclusão inevitável, afirma Ibn Sina, é a de que Deus não é uma substância. Ele não faz parte de nenhuma categoria, pois todas as categorias são acidentais, exteriores à essência, por assim dizer.

"De tudo o que foi dito, assevera o sábio persa, torna-se evidente que o Ser necessário não possui gênero e, por consequência, não possui diferença específica e, logo, não possui definição.Torna-se evidente também que Ele não está em um receptáculo e nem em um sujeito. Então, não tem contrário. Evidentemente, não possui espécie. Portanto é incomparável e não possui semelhante."

O Ser necessário não cabe nas distinções e determinações próprias dos seres contingentes. Está para além até mesmo da substancialidade, aquilo que nos é mais próximo. Nele a essência é existência, ou seja, Ele é existência par excellence. Nele toda diferença não se diferencia.


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terça-feira, 1 de dezembro de 2015

Popper, linguagem e argumentação



"A idéia de validade - nomeadamente a validade do argumento ou a crítica - também emana do nível argumentativo ou crítico. E também funciona como idéia reguladora,  mas diz respeito a argumentos e à crítica e não a histórias ou teorias. Contudo, opera de modo totalmente análogo àquele em que a verdade se refere a histórias e teorias. Tal como procuramos avaliar criticamente uma história ou uma teoria, também procedemos assim para apreciar um argumento crítico a favor ou contra uma história ou uma teoria."

KARL POPPER, Knowledge and the Body-Mind Problem 

A linguagem humana reveste-se na epistemologia popperiana de uma importância capital, pois é através dela que torna-se possível o chamado mundo 3 * de teorias, argumentos e problemas tomados em seu conteúdo objetivo. 

Inspirado na teoria das funções da linguagem de Karl Bühler, Popper afirma que a linguagem tem diversas funções e que algumas delas os seres humanos compartilham com os animais. Entretanto, existem duas funções específicas da linguagem humana, uma descritiva e outra argumentativa.

Animais e homens compartilham as funções inferiores da linguagem, a função (auto) expressiva e a função comunicativa. Na primeira os organismos expressam sintomaticamente seus estados fisiológicos tal como o bocejo de um leão expressa seu estado de sonolência. 

Na segunda, a comunicação ocorre sempre que o movimento expressivo de um indivíduo atua sobre outro na qualidade de sinal libertador da resposta deste último. Por exemplo, o bocejo em companhia contagia os outros e os induz a bocejar ou o rugido do leão induz uma resposta de amedrontamento em seu oponente.

A linguagem humana, apesar de compartilhar essas funções inferiores com a linguagem dos outros organismos, tem ainda, segundo Bühler e Popper, a função superior descritiva. O homem descreve diversos fenômenos, desde de estados de coisas até argumentos e teorias de outros homens. 

É através dessa função que emerge a possibilidade de descrições que correspondam ou não aos fatos, ou seja, que sejam ou não verdadeiras. A idéia reguladora que atua aqui é a idéia de verdade. Sendo possível ao homem contar histórias falsas, enganar seus semelhantes, nasceu cedo a necessidade de critérios pelos quais determinar a verdade, a correspondência com os fatos, das descrições alheias.

A partir dessa necessidade nasceu outra função superior (um acréscimo popperiano à teoria de Bühler), a saber, a função argumentativa da linguagem humana. Intimamente ligada às descrições, a função argumentativa é o passo determinante no surgimento do mundo 3

Na argumentação, as descrições, as teorias e hipóteses são avaliadas em seu conteúdo objetivo. A postura crítica se torna possível somente na função argumentativa onde a idéia de validade dos argumentos surge como idéia reguladora.

Certamente, as funções inferiores estão presentes mesmo quando fatos são descritos e argumentos avaliados. Numa palestra não se pode evitar que o palestrante expresse seus estados fisiológicos ou que comunique sentimentos aos ouvintes que liberarão certos tipos de respostas.

Contudo, a descrição feita pelo palestrante vai ser avaliada segundo critérios de verdade e validade, ou seja, segundo um objeto do mundo 3. Não se pode rejeitar uma teoria simplesmente por que o seu proponente expressa medo em sua explanação e seus ouvintes têm sensações de antipatia ao ouví-lo. O que importa é a verdade da teoria, se ela é uma descrição correta dos fatos que pretende descrever, e se seus argumentos são válidos e convincentes.

A linguagem humana, no mundo 3 ultrapassa as linguagens dos animais e torna possível a postura crítica que deve caracterizar a racionalidade. Dessa forma, é possível distinguir o conhecimento puramente subjetivo e o conhecimento objetivo. 

O primeiro se constituirá basicamente de conhecimento disposicional, pois o que queremos dizer quando afirmamos que alguém sabe cálculo diferencial ou sabe o nome da rainha da Inglaterra é que a referida pessoa têm a tendência ou disposição de fazer os cálculos adequadamente quando solicitada ou responder “Elizabeth II” quando questionada.

O conhecimento objetivo, ao contrário, não se liga a disposições e estados mentais de qualquer sujeito. Ele se compõe das situações de problemas, das soluções e teorias verdadeiras e falsas, dos argumentos válidos e inválidos considerados como tais em seu conteúdo informativo e suas relações lógicas. 

Ainda que o mundo 3 influencie o mundo 1 através do mundo 2, os produtos da mente humana não dependem de mentes humanas para conservar seu valor epistemológico, pois ainda que ninguém jamais leia a solução de um teorema escrito num livro numa biblioteca, essa solução permanecerá sendo objetivamente válida em suas relações lógicas e terá conseqüências não-pretendidas por seu proponente.

Popper assevera que, ainda que alguns filósofos neguem o mundo 3 e tentem reduzí-lo ao mundo 2 ou mesmo ao mundo 1, suas teorias e argumentos serão avaliados segundo critérios que não são subjetivos ou físicos, mas segundo as idéias reguladoras de verdade e validade das funções superiores da linguagem.

Assim também acontece com as teorias científicas que são avaliadas intersubjetivamente segundo critérios de conhecimento objetivo. Em suma, a epistemologia deve concentrar-se no valor objetivo das teorias e dos problemas científicos e na discussão crítica dos mesmos segundo valores de verdade e validade.

...

* Sobre os três mundos de Popper, leia: 


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