domingo, 25 de setembro de 2011

Duhem, teoria física e cosmologia


"O físico afirma que a ordem na qual ele arranja os símbolos matemáticos a fim de constituir um teoria física é um reflexo cada vez mais claro de uma ordem ontológica de acordo com a qual as coisas inanimadas são classificadas. Qual a natureza dessa ordem que ele afirma? Através de qual tipo de afinidades as essências dos objetos sob observação se aproximam uma das outras? Estas são questões que não são permitidas a ele responder. Ao afirmar que a teoria física tende a uma classificação natural em conformidade com a ordem na qual as realidades do mundo físico estão arranjadas, ele já excedeu o limite do domínio no qual seus métodos podem ser legitimamente exercidos. Por fortes razões esse método não pode descobrir a natureza dessa ordem ou dizer o que ela é. Precisar a natureza dessa ordem de forma exata é definir uma cosmologia. Expô-la a nossos olhos é expor um sistema cosmológico. Em ambos os casos é realizar um trabalho que não pertence essencialmente ao físico, mas ao metafísico." (tradução própria do original em francês)

PIERRE DUHEM, La Théorie Physique, son objet et sa structure, p.407



Em posts anteriores tratamos da natureza da teoria física segundo Pierre Duhem, para o qual aquela não poderia ser jamais uma explicação das causas últimas dos fenômenos observados, mas somente uma descrição matemática do comportamento observável das magnitudes físicas.

As equações que representam simbolicamente o comportamento dessas magnitudes devem ser lógica e rigorosamente organizados em um conjunto dedutivo coeso de tal forma que as diversas proposições matemáticas possam ser deduzidas de uma série limitada de princípios mais gerais.

Essa organização lógica Duhem denominou "classificação natural" e comparou-a ao trabalho de um zoólogos que estuda a anatomia de diversos seres vivos e os organiza em espécies, raças e outras subdivisões de acordo com as semelhanças e diferenças que nelas encontra.

Através da limitação do escôpo da física, Duhem pretendia separar claramente as esferas da ciência e da metafísica e salvaguardar a autonomia de ambas. Nenhuma teoria física poderia jamais refutar uma proposição ou tese metafísica e vice-versa.

No trecho reproduzido acima, Duhem chama atenção para um fato importante. Não obstante a barreira teórica que separa o físico do cosmólogo, há uma exigência ontológica na física que ultrapassa o seu domínio próprio, mas que lhe é essencial para sua constituição como campo de saber e de pesquisa.

Antes de comentar essa exigência, é mister esclarecer o sentido que Duhem atribui ali ao cosmólogo. Os termos cosmólogo e seu correlato cosmologia não são empregados por Duhem no sentido da moderna teoria cosmológica que, entre outras atribuições, estuda os fatos concernentes à formação e à origem do universo.

O termo é empregado num sentido que se aproxima daquilo que Aristóteles e toda a tradição científica da antiguidade até os tempos modernos denominou de física, a saber, uma teoria geral dos seres móveis e contingentes, abarcando seus aspectos quantitativos e qualitativos.

A distinção se torna mais clara se atentarmos para um exemplo histórico: na antiguidade cabia ao físico ou cosmólogo a determinação da natureza última dos corpos celestes e ao astrônomo a determinação de seu comportamento observável através da aplicação de técnicas matemáticas.

Duhem parece seguir as linhas gerais dessa distinção, aplicando-a agora ao contexto da ciência moderna. Esta faria o trabalho outrora reservado ao astrônomo, descrevendo matematicamente o comportamento observável de seus objetos e permanecendo no domínio restrito daquilo que é quantificável.

O cosmólogo mantém a sua função antiga - embora não mais com a designação geral de físico - de determinar a natureza real e subjacente daquilo que o astrônomo antigo ou o físico moderno estuda. Dado isso, Duhem, contudo, parece unir o cosmólogo e o metafísico, tradicionalmente separados por objetos diferentes de conhecimento.

Ora, segundo a teoria aristotélico-tomista dos três graus abstrativos, no primeiro deles, o da física, abstrai-se a matéria particular da qual a coisa estudada é feita e considera-se somente sua natureza, forma ou Eidos. No segundo grau, abstrai-se toda e qualquer matéria possível e consideram-se somente seus aspectos quantitativos que não podem existir no real separada e independentemente, mas tão só como acidentes de uma substância concreta.

O terceiro grau é o da metafísica, no qual se abstraem todos os aspectos qualitativos e quantitativos e consideram-se somente as características essenciais do ser enquanto ser. Não está claro nas obras de Duhem se ele subscreve in totum essa doutrina das abstrações, mas certamente ele reconhece (mesmo de forma não explícita) a diferença que existe em considerar os objetos segundo suas propriedades matemáticas qua pertencendo a objetos materiais e não somente enquanto abstrações imateriais, distinção que já se encontra em Aristóteles, na sua descrição das ciências "matemáticas mais físicas": a astronomia, a ótica e a harmonia (Física II 193b [25] - 194b[10]).

O físico moderno, então, encara os objetos segundo suas propriedades matemáticas, ou seja, considera-os naquilo que neles é quantificável. Não o faz, entretanto, como o matemático que abstrai esses aspectos das coisas e estuda-os como se fossem entes separados e independentes dos objetos concretos.

Ao contrário, o físico estuda os aspectos quantitativos das coisas como pertencendo inseparavelmente a elas. Por isso ele constrói equações que descrevem e refletem o comportamento manifesto das magnitudes físicas. Isto é, ele as encara a partir de suas propriedades que podem ser quantificadas.

Mas por esse mesmo método, ele se aparta de considerações sobre a natureza última desses mesmos objetos, limitando-se a coordenar logicamente as equações que descrevem aquilo que nos corpos físicos pode ser quantificado. Esse é seu limite.

Para Duhem, o físico moderno deve permanecer dentro desse domínio específico. Ele não deve acalentar as pretensões do físico da antiguidade ou do cosmólogo, como Duhem o chama. Questões de essência ou natureza última das coisas estão vetadas ao físico moderno. E isso pela limitação lógica intrínseca de seus métodos e de sua metodologia.

Retornando ao ponto onde paramos antes dessa digressão, Duhem admite que há uma pretensão do físico que escapa dessa barreira teórica estabelecida até aqui. Embora o físico não possa mais do que coordenar matematicamente o comportamento manifesto das magnitudes físicas sem tentar construir ou afirmar uma teoria sobre a natureza real das coisas, ele almeja que essa descrição tenha uma ligação real com aquilo que se dá no mundo.

Em outros termos, ele pretende que essa coordenação lógica das equações reflita cada vez melhor uma estrutura subjacente ao real enquanto tal. Implicitamente o físico afirma que suas teorias se aproximam sempre mais de uma classificação que refletiria a estrutura ontológica do mundo.

Para Duhem, esse postulado é de ordem cosmológica, mas é indispensável ao exercício da ciência empírica. Ao físico é permitido seu uso desde que ele se mantenha dentro dos limites de seu domínio teórico. Em termos de cosmologia, essa postulação é o máximo que o físico pode se aproximar de uma afirmação sobre a natureza do real.

Sem esse pressuposto, o cientista se perderia num mar de equações que descrevem mais ou menos adequadamente como se comportam os corpos, mas com alcance limitado e sem ligação umas com as outras. Ele tem que admitir a priori que essas equações podem ser coordenadas logicamente em um conjunto coeso e coerente que, mais e mais, reflete uma ordem que subjaz ao próprio real.

Duhem não admite que o ideal do físico seja aquele de encontrar leis e equações de fenômenos isolados, sem qualquer conexão ou necessidade lógica entre elas. Diferente de Poincaré, Duhem exige uma coordenação lógica dessas leis e equações, ou seja, que elas sejam um conjunto dedutivo rigoroso e que esse rigor reflita uma ordem que se dá realmente no mundo.

Em outros termos, os aspectos quantitativos que a ciência moderna trata e estuda nas coisas do mundo físico apresentam uma coerência que pode ser explicitada por uma classificação natural das leis observáveis e fornecem um conhecimento real do que acontece no mundo, ao menos no que se limita ao quantificável.

Essa pretensão que ultrapassa o que pode ser legitimamente observado pela física é, no entanto, aquilo que fundamenta mesmo a pretensão de conhecimento que anima essa ciência. Duhem aponta assim para o fato de que o fundamento epistemológico de uma ciência particular não pode ser dado por ela mesma, mas por uma esfera de conhecimento mais alta e mais ampla.

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sexta-feira, 9 de setembro de 2011

A Terra plana: Idade Média e Idade das Trevas (?)


Mapa-mundi que fazia parte do livro Imago Mundi (1410), de Pierre D'Ailly



"No centro geométrico do vasto, embora esférico, universo aristotélico medieval, descansa uma Terra esférica. Contrariamente à enganosa concepção popular contemporânea de que antes da descoberta da América por Cristóvão Colombo acreditava-se que a Terra era plana, nenhum defensor importante da Terra-plana foi conhecido no ocidente latino. Os argumentos de Aristóteles acerca da Terra esférica eram tão razoáveis e convincentes que sua verdade foi imediatamente aceita. Como evidência observacional, ele invocou as linhas curvas sobre as superfície da Lua, inferindo corretamente que estas eram projetadas pela sombra de uma Terra esférica interposta entre o Sol e a Lua. Ele também notou que mudanças na posição sobre a superfície da Terra traziam diferentes configurações estelares à visão, indicando uma superfície esférica."

EDWARD GRANT, Physical Science in the Middle Ages, p. 61


No curso dos últimos posts dedicados à Idade Média, vimos como a formação básica e obrigatória nas universidades medievais estava firmemente alicerçada sobre fundamentos aristotélicos. Todo o estudante desse período que ingressasse numa faculdade de Artes com vista às faculdades superiores era exposto a uma rígida formação racional baseada no trivium, no quadrivium, na filosofia moral e na filosofia natural.

Assim sendo, nenhum estudante ignorava a esfericidade da Terra que constava claramente no De Caelo de Aristóteles, parte da formação em filosofia natural. Esta, aliás, junto com a lógica ou dialética, eram as duas bases da formação racional oferecida nas universidades medievais. Ninguém chegava às faculdades de Medicina, Lei ou Teologia sem antes ter provado sua têmpera na faculdade de Artes.

Anteriormente, mostramos como a influência da lógica na teologia iniciou-se ainda no século XI nas escolas de catedrais e como a física ou filosofia natural dominaram o entendimento das questões teológicas a ponto de, por vezes, subtrair-lhes o sentido religioso que possuíam.

Edward Grant, historiador e filósofo da ciência, defende a tese de que, dado o quadro de comprometimento racional das universidades medievais na construção do currículo básico de estudos e no tratamento das questões naturais e teológicas, a Idade Média tardia deveria ser reconhecida como o início da Era da Razão.

Ele aponta como a intrusão sistemática da análise lógica - e até mesmo matemática - nas questões de ordem teológica abriram caminho para a teologia natural que se desenvolverá nos séculos XVI e XVII.

Tomás de Aquino, por exemplo, admitia uma teologia natural, ou seja, um certo conhecimento de Deus que era alcançável pela razão natural humana, sem auxílio de Deus. O homem pode conhecer racionalmente que Deus existe, que Ele é imortal, eterno, etc. Contudo, isso não é suficiente.

Para além das capacidades humanas naturais, há todo um conteúdo de conhecimento sobre Deus que não pode ser alcançado pelo homem a não ser de forma sobrenatural, pela revelação direta Dele através das Escrituras e da Tradição.

Como Grant salienta, essa é a diferença entre os medievais e os modernos. Aqueles jamais ousariam pensar que a teologia natural pudesse substituir a revelação. Os modernos sim. Daí para frente, os passos lógicos foram o deísmo e, por fim, o ateísmo.

De certa forma, pode-se dizer que as universidades medievais plantaram a semente da descrença, ou em outros termos, foram os passos decisivos para a decadência do cristianismo ocidental. Note-se, de passagem, que tal cenário restringe-se ao ocidente católico romano e pouco reflete a situação do cristianismo oriental ortodoxo.

Todavia, se é assim, por que a Idade Média foi constantemente denominada como "Idade das Trevas"? Primeiramente, há que se lembrar que essa designação foi cunhada como parte de uma estratégia panfletária levada à cabo pelos philosophes franceses revolucionários do século XVIII como parte de sua luta contra o Ancien Régime.

Grant mesmo mostra como o conhecimento da escolástica clássica e tardia havia praticamente se perdido já nos finais do século XVII. Poucos conheciam qualquer filósofo medieval e as críticas dos panfletários eram reflexos tanto de sua ignorância como de suas afiliações ideológicas.

A má fama da escolástica surgiu aos poucos pelas penas de escritores como Petrarca, Erasmo de Roterdã, Hobbes, Galileu e se expandiu célere pelos séculos XVII e XVIII. As acusações eram quase sempre as mesmas: esterilidade, obscuridade, subserviência à autoridade de Aristóteles e logicismo. É inegavel que esses foram aspectos deletérios da escolástica decadente, mas não fazem justiça ao seu período áureo.

Curiosamente, as primeiras críticas contra a escolástica não eram dirigidas a seu pretenso obscurantismo no campo racional. Ao contrário, elas eram brandidas contra o excesso de especulação lógico-racional no campo da teologia. Petrarca, Erasmo e Lutero estavam juntos na rejeição daquilo que para eles se afigurava como um abuso mundano dentro da seara da fé.

Mais tarde, quando do surgimento da ciência moderna, os conflitos dos novos físicos com os aristotélicos tomaram um tom de crescente animosidade. Incompreensão, má-vontade e desentendimentos de todos os tipos contribuíram ainda mais para a rejeição do passado escolástico.

No século XVIII o discurso triunfalista do Iluminismo, apoiado nos sucessos preditivos da física matemática, apoderou-se do longo arsenal de críticas contra a escolástica que os séculos anteriores forneceram para fazer guerra contra a Igreja Católica e os soberanos europeus.

A apreciação negativa da Idade Média ainda está presente na cultura popular contemporânea para a qual os medievais não eram mais do que fanáticos submetidos à autoridade opressora da Igreja numa era de feitiçaria e superstição. Os estudos de Pierre Duhem, Edwin Burtt e do próprio Edward Grant contribuíram para que novas luzes fossem lançadas sobre esse período histórico.

Há ainda muito o que dizer sobre a Idade Média e suas relações com a razão e a ciência. Em outros posts tentei apontar diversas dessas características. Outros serão escritos sobre esses temas.

Mas uma coisa deve ser lembrada. Cristóvão Colombo - na viagem que resultou no descobrimento da América - trazia consigo um exemplar, com muitas anotações de sua própria pena, do livro Imago Mundi, do padre e filósofo escolástico Pierre D'Ailly, no qual se afirmava, seguindo Aristóteles, que a Terra era esférica.

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Bibliografia:

Physical Science in the Middle Ages
God and Reason in the Middle Ages
História da Filosofia Natural , todos de Edward Grant

The Metaphysical Foundations of Modern Science de Edwin Burtt

Medieval Cosmology de Pierre Duhem

segunda-feira, 5 de setembro de 2011

A influência da filosofia natural na teologia medieval



Se os mestres de artes não podiam tratar de questões teológicas porque não tinham a formação adequada para tal, os mestres de teologia, por sua vez, utilizavam livremente a lógica e a filosofia natural em seus tratados teológicos.

Os filósofos naturais estudavam as questões referentes às potencialidades, propriedades e operações inerentes às naturezas dos diversos corpos físicos. Em outros termos, sua investigação se resumia ao que se podia afirmar do que era observado no curso comum das coisas.

O teólogo tratava das realidades sobrenaturais, dos conteúdos de fé revelados por Deus nas Escrituras e na Tradição. Sob esse ponto de vista, o mestre de teologia afirmava certas realidades que ultrapassavam o campo da física e poderia defender a possibilidade de situações cuja existência a mesma física considerava impossível.

Desde o século XI os teólogos procuraram organizar sistematicamente e discutir racionalmente os conteúdos da fé usando as ferramentas da lógica. Tal esforço, é bom que se lembre, não tinha como objetivo fundar a fé na razão, ou seja, tentar deduzir os artigos de fé de premissas baseadas na experiência, como fazia a filosofia natural. Seu objetivo era esclarecer, o quanto fosse possível, as verdades sobrenaturais.

Com o advento das traduções das obras físicas de Aristóteles, o foco se deslocou um tanto da lógica para a filosofia natural. Os teólogos buscaram utilizar o conhecimento disponível em seu tempo para esclarecer e aumentar a compreensão daquilo que fôra revelado por Deus.

O livro das Sentenças de Pedro Lombardo foi o mais famoso tratado teológico da Idade Média e tornou-se o texto-base das faculdades de teologia. Sua estrutura rigorosamente lógica dispõe os temas mais relevantes, enumera as questões mais importantes e as possíveis respostas, em geral conflitantes. Através da análise das respostas possíveis, tentava-se alcançar uma resposta final que resolvesse o impasse sem contradições.

Os mestres de teologia dedicavam-se a comentar o livro de Pedro Lombardo, adicionando suas próprias respostas e, por vezes, formulando novas questões. Estas, muitas vezes, traziam forte influência da filosofia natural. Para resolver a questão do movimento dos anjos, por exemplo, diversos teólogos incluíam em suas respostas longas digressões sobre o movimento dos corpos físicos com o objetivo de esclarecer analogicamente o primeiro tipo de movimento pela consideração detalhada do segundo.

Nessa análise, os teólogos não se furtavam a utilizar os mais poderosos instrumentos lógicos concebidos nas faculdades de artes. De fato, muitas das questões formuladas por esses mestres de teologia tinham uma ligação muito periférica com temas de fé e pareciam ser apenas desculpas ou ocasiões para longas discussões de filosofia natural.

Algumas questões sequer eram teológicas, apesar de constarem em livros de teologia. Por exemplo, em alguns tratados se encontravam perguntas como "se todas as coisas foram feitas de uma só e mesma matéria." Esses temas eram tão explicitamente físicos e eram tratados de maneira tão profundamente racional que partes desses manuais de teologia chegaram a circular como livros de filosofia natural.

Isso significa que a teologia foi submetida à física? Não exatamente. A teologia mantinha sua autonomia justamente por suas premissas estarem baseadas não na experiência e nas verdades alcançáveis pela razão humana natural, mas nas verdades de fé reveladas sobrenaturalmente por Deus. E também porque os teólogos não tinham obrigação de restringir o poder divino àquilo que a física peripatética considerava possível, como bem mostram as reiteradas defesas da onipotência de Deus que culminaram nas condenações de 1277.

Todavia, seria natural perguntar porquê esses teólogos da Idade Média tardia utilizavam tanto a filosofia natural e a lógica, a ponto de incluir questões absolutamente estranhas à teologia em seus tratados ou comentários. Edward Grant sugere que a razão estava na própria educação desses mestres. Todos eles vinham obrigatoriamente de uma faculdade de artes, onde o estudo da filosofia natural e da lógica eram o centro das atividades acadêmicas.

Antes de ingressarem na faculdade de teologia, esses intelectuais foram mestres de artes e lecionaram por algum tempo aquilo que aprenderam. Não é de se admirar que, chegando à faculdade de teologia, eles quisessem utilizar seus conhecimentos em seu novo campo ou mesmo desenvolver intuições nascidas ainda quando eram mestres de artes.

Essa tendência de racionalização crescente das discussões teológicas é um dos mais claros testemunhos da preocupação medieval com os valores intelectuais. É razoável considerar que esses pensadores não encaravam esses esforços como meros jogos analíticos ou vãs disputas dialéticas, mas como meios de aprofundar e propagar a fé cristã. Ainda que este possa não ter sido o resultado final.

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