segunda-feira, 22 de agosto de 2016

Aristóteles contra Hipodamos de Mileto, o planejador de cidades

                                        Plano hipodâmico do Pireu

No livro II da Política, Aristóteles discute brevemente as idéias políticas de Hipodamos de Mileto (498-408 A.C.), a quem atribui a invenção da arte de projetar cidades e o planejamento da cidade-porto de Pireu. Ainda segundo o filósofo macedônio, Hipodamos considerava-se um adepto do conhecimento da natureza, além de ser o primeiro não político a dedicar-se a investigações sobre a melhor forma de governo.

Aristóteles fornece uma descrição intrigante da personalidade de Hipodamos, afirmando que este, graças a sua ambição por distinções, tornara-se um indivíduo algo excêntrico. Sua excentricidade manifestava-se, por exemplo, no uso simultâneo de longos cabelos e caros ornamentos e da mesma roupa barata e quente tanto no inverno quanto no verão.

Pouco se conhece da vida e das idéias de Hipodamos para além do que é informado pelo próprio Aristóteles. A Hipodamos atribui-se a obra de 451 A.C. intitulada Estudo de Planejamento Urbano para o Pireu. O plano de organização de cidades em grade passou a ser conhecido como plano hipodâmico por causa de  Hipodamos, que o utilizou em cidades gregas como Pireu.

Aristóteles afirma que o planejador milésio concebeu uma cidade ideal cujo número de habitantes atingiria o máximo de dez mil e que teria uma divisão tripartite de classes e de funções. Haveria três classes: a dos artesãos, a dos agricultores e a dos guerreiros. A terra deveria também ser dividida em três classes: sagrada, pública e privada. A primeira seria destinada ao sustento do culto dos deuses,  a segunda destinada ao sustento dos guerreiros e a terceira destinada aos agricultores.

No âmbito legislativo, Hipodamos defendia a existência de somente três tipos de leis que refletiriam os três únicos tipos de ações judiciais: insulto, injúria e homicídio. Defendeu também a existência de uma suprema corte, última instância de apelação para as causas inadequadamente julgadas. Tal corte deveria ser formada por anciãos escolhidos exclusivamente para esse serviço.

Hipodamos era contra o sistema de votos por contagem de seixos utilizado nas cortes gregas e, em seu lugar, propôs um sistema no qual os juízes simplesmente declarariam seus votos em tábuas, julgando o réu inocente deixando a tábua em branco, culpado escrevendo a sentença na tábua. Em caso de condenação parcial, o juiz deveria discriminar em qual medida o réu seria inocente e em qual medida seria culpado. Isso, segundo Hipodamos, impediria o perjúrio, já que cada juiz estaria impedido de mudar sua sentença original de acordo com os votos da maioria.

Por fim, Aristóteles assevera que Hipodamos considerava que aqueles que descobrissem qualquer coisa de bom para a cidade deveriam ser honrados publicamente e os filhos dos cidadãos mortos em combate deveriam ser sustentados pelo estado. E quanto aos magistrados, eles seriam eleitos por todos os cidadãos, qualquer que fosse a classe.

Passando à crítica das proposições de Hipodamos, Aristóteles aponta primeiramente as consequências indesejadas da divisão tripartite da cidade. Dado que a sociedade é dividida em três classes e só uma delas detém a posse de armas, a consequência indesejada seria a escravidão daqueles que não possuem armas por aqueles que as possuem. Em outros termos, os guerreiros escravizariam os agricultores e os artesãos.

A idéia de que os magistrados devam ser escolhidos entre os membros das três classes também não se sustentaria, pois como generais e guardiões dos cidadãos poderiam ser escolhidos dentre aqueles que não têm armas? E se somente os guerreiros podem exercer o poder, não há motivo para que os agricultores e os artesãos sejam leais a essa organização social. 

Alguém poderia objetar que os guerreiros devem mesmo mandar nas outras classes. Nesse caso, Aristóteles replica, essa dominação só poderia estabelecer-se após um período de tempo e somente sustentar-se-ia se os guerreiros fossem numericamente superiores aos outros cidadãos. E se eles forem realmente superiores numericamente, por qual razão deveriam os outros cidadãos possuir o direito de partilhar o poder e de eleger magistrados?

A divisão das terras também cria problemas, pois parece não haver serventia para os agricultores na cidade de Hipodamos. Artesão são sempre necessários na cidade e agricultores seriam úteis para fornecer comida aos guerreiros. Ocorre que Hipodamos defende que as terras dos agricultores sejam cultivadas somente por eles e para proveito próprio.

Não restaria diferença entre guerreiros e um agricultores, como quer Hipodamos, se os primeiros tivessem de cultivar a terra pública assim como os segundos as suas próprias terras. A hipótese de um grupo que cultivasse a terra dos guerreiros em seu lugar e não fosse formado por agricultores tornaria necessário aumentar o número de classes para quatro, o que vai contra o preceito básico de Hipodamos acerca da divisão tripartite de classes.

Resultado igualmente insatisfatório se seguiria da hipótese de que os agricultores cultivariam tanto as terras públicas quanto as suas próprias a fim de manter a si mesmos e aos guerreiros. Nesse caso, os agricultores não conseguiriam o suficiente para sustentar duas classes. Vê-se, conclui Aristóteles, que as teses de Hipodamos acerca da divisão da cidade conduzem à confusão.

As medidas concernentes aos tribunais também não surtiriam os efeitos desejados pelo planejador. No sistema de sentenças pregado por Hipodamos a confusão ainda poderia se dar. Ainda que cada juiz julgasse o réu claramente culpado, isso não significa que todos eles concederiam a quantia inteira requisitada pelo reclamante.

Se o reclamante pede vinte minas como restituição por um crime e um juiz considera o réu culpado, isso não significa que ele concederá as mesmas vinte minas ao reclamante. Ele poderá conceder dez, enquanto outro juiz concederá cinco. Outro ainda, quatro minas. Nesse caso, os juízes terão de consultar uns aos outros e algum método de debate terá de ser admitido. Sendo assim, os juízes acabarão por mudar suas sentenças originais de acordo com as sentenças dos outros juízes, justamente o que Hipodamos queria evitar.

Ninguém afirma que um juiz que simplesmente condene ou absolva cometa perjúrio, pois ao absolver, por exemplo, o juiz não diz que que o réu não é culpado, mas tão somente que ele não deve ao reclamante as vinte minas que este exige em reparação. Somente comete perjúrio o juiz que considera que o réu não deve vinte minas e ainda assim o condena.

Aristóteles avança para a crítica à aparentemente inócua lei de homenagear todos os cidadãos descobridores de qualquer coisa útil à cidade. Em primeiro lugar, uma lei de tal natureza encorajará delatores, pois alguns acharão as descobertas boas, mas outros acharão-nas ruins e denunciarão seus propugnadores.

Em segundo lugar - e mais importante -, se alguém descobre algo novo que se refere ao bem da cidade, isso pode pôr em xeque as leis estabelecidas. Daí que será necessário discutir se é ou não um bem mudar as leis da cidade. E sobre isso há dúvidas. Se, por exemplo, toda mudança de leis for inoportuna, então a medida de Hipodamos não poderá ser aplicada.

A favor da mudança das leis estabelecidas por novas leis quando estas provarem-se melhores que aquelas antigas poder-se-ia aduzir que mudanças foram benéficas às artes e às ciências, como a medicina e a ginástica. E se a política é uma arte, então o mesmo deve se dar com ela, isto é, leis antigas podem e devem ser mudadas e substituídas por novas leis melhores.

E que algum progresso nesse âmbito já foi realizado provam os costumes simples e incivilizados dos antigos. Aristóteles cita exemplos de leis rudes como a dos antigos helenos que compravam suas esposas uns dos outros e a estranha lei da cidade de Cumae segundo a qual um acusado de homicídio estaria condenado se o acusador conseguisse reunir um certo número de testemunhas dentro de sua própria família.

Outra prova de que a mudança é necessária é que, dado que os homens buscam o bem, eles podem (e, de novo, devem) rejeitar as leis de seus pais que forem inadequadas. Levando-se em conta que os primeiros homens (tendo eles origem autóctone ou sendo sobreviventes de alguma catástrofe natural ) deveriam ser não mais que ordinários ou até mesmo simplórios, seria ridículo manter suas leis e costumes inalterados.

Mas há ainda uma razão para a mudança que repousa na própria natureza das leis, a saber, a diferença entre o caráter universal da norma e sua aplicação a casos particulares. Como a lei é sempre geral, ela não é capaz de apresentar ou prever todos os casos aos quais ela será aplicada e nem como ela deve ser aplicada em cada um deles. Consequentemente, em alguns casos, a lei deverá ser adaptada e alterada a fim de moldar-se às situações concretas de sua aplicação.

Há razões contra as mudanças, no entanto. O hábito de trocar as leis facilmente é um mal em si mesmo e quando a vantagem da mudança é pequena, será melhor suportar alguns erros dos legisladores antigos. O costume da desobediência às leis será dano maior ao cidadão do que as vantagens da mudança constante das normas.

A analogia feita acima entre as leis e as artes é falsa, pois mudar uma lei é algo muito diferente de mudar algo em uma arte. As leis retiram seu poder de comando do costume e este só pode assentar-se depois de algum tempo. A mudança constante das leis só terá como consequência o enfraquecimento do próprio poder de comando das normas.

Explica Tomás de Aquino em seu comentário à Política:

"As coisas que pertencem às artes tiram sua eficácia do poder da razão, mas as leis não possuem outro poder para persuadir os cidadãos de que cumprir as leis é bom a não ser o costume, o qual exige tempo para estabelecer-se. Então, aquele que muda facilmente a lei, enfraquece na mesma medida o seu poder."

Retoma-se aqui uma diferença crucial entre a arte e a virtude que havia sido enfatizada no livro II na Ética a Nicômaco. A arte, sendo um raciocínio correto na produção de algo, necessita somente do conhecimento como condição. A virtude necessita mais do que conhecimento. Necessita principalmente escolha consciente do cumprimento do que é certo e o firme hábito (costume ou caráter) correspondente. Só o tempo e a prática podem produzir esse hábito virtuoso.

Diversas perguntas restam para serem respondidas mesmo que se admita que certas leis devam ser mudadas. Todas as leis deverão ser mudadas ou somente algumas? Todas as pessoas poderão mudá-las ou só algumas escolhidas? Aristóteles considera-as questões importantes e, por isso, promete dedicar-se detidamente a elas em capítulos posteriores.
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quinta-feira, 4 de agosto de 2016

Aristóteles, igualdade de posses e crimes causados pela pobreza



"O fato é que os maiores crimes são causados pelo excesso e não pela necessidade. Os homens não se tornam tiranos para escapar do frio. E, por isso, grande é a honra concedida ao que mata um tirano e não ao que mata um ladrão."

ARISTÓTELES, Política, Livro II, 7, 1267a

Após analisar as propostas de Sócrates acerca da propriedade coletiva, Aristóteles, em sua obra Política, passa a examinar as teses de um certo Phaleas da Calcedônia. Seguindo seu método de discussão das opiniões valiosas (endoxas), o filósofo macedônio afirma que para alguns proponentes de constituições - políticos, filósofos e pessoas comuns -, a regulação da propriedade é a questão central, pois é sobre em torno dela que giram as revoluções.

Phaleas da Calcedônia reconhece esse perigo e pretende debelá-lo através da regulação da propriedade. Segundo ele, a propriedade deveria ser igualitária. Na fundação de uma colônia, tal medida seria facilmente instaurada, mas no caso de uma cidade já formada e estabelecida, o fim desejado pode ser alcançado por medidas como o estabelecimento da obrigação dos ricos de dar e não de receber dotes no matrimônio e estabelecimento do direito dos pobres de receber e não dar dotes no matrimônio.

Medida semelhante já fôra proposta por Platão nas Leis. Ali, o filósofo ateniense defende que, por lei, nenhum cidadão possa acumular riquezas para além de cinco vezes a mínima qualificação estabelecida. Aristóteles afirma que os legisladores que concebem esse tipo de lei deveriam lembrar - mas esquecem frequentemente - que uma medida desse gênero exige que o número de filhos das famílias seja também restringido, pois se o número de filhos for grande demais para a propriedade, então a lei terá de ser burlada.

Ao mal da desobediência à lei, afirma Aristóteles, juntar-se-ia a instabilidade política. A equalização da propriedade geraria o empobrecimento dos ricos que, por serem proibidos de aumentar suas posses para atender às demandas do aumento do número de seus filhos, naturalmente seriam empurrados para a pobreza. Isso, por seu turno, geraria revolta e instabilidade política, pois homens arruinados são fomentadores de revoluções.

Além disso, onde há igualdade na propriedade, o montante permitido pode ser alto demais ou baixo demais e o proprietário pode viver seja no luxo, seja na penúria. As duas soluções são inadequadas. Por conseguinte, o legislador deve pensar não somente na igualdade das posses, mas também na moderação no montante permitido. Não obstante, se ele prescrever um montante moderado igualmente a todos, não estará por isso aproximando-se de seu objetivo.

Explica Tomás de Aquino em seu comentário à Política:

"(...) Mesmo se for ordenado a todo cidadão propriedade moderada, isso ainda não é suficiente para a vida boa dos cidadãos. Pois é mais necessário moderar os apetites internos da alma - ou seja, que os cidadãos não desejem coisas imoderadas - do que regular a propriedade externa - isto é, que o cidadão não possua coisas em excesso. Mas os desejos humanos só podem ser moderados se houver leis próprias que os eduquem."

Não são as posses e sim os desejos dos homens que devem ser equalizados. E isso só pode ser alcançado por meio da educação. Por isso a legislação proposta por Phaleas é errônea. Este poderia replicar que sua proposta contempla tanto a igualdade na propriedade quanto a igualdade na educação. Aristóteles observa que isso não é suficiente se o caráter dessa educação não for determinado. Afinal, de que adiantaria uma educação igual para todos que predispusesse os homens para a cobiça e a avareza?

Há crimes cuja causa é a pobreza e Phaleas propugna a equalização das posses para que esse gênero de crimes não mais aconteça, uma vez que a tentação de ser rico não irá mais apresentar-se aos homens para evitar a fome e o frio. Aristóteles responde que a pobreza não é o único incentivo ao crime. Os homens também querem agradar a si mesmos em tudo e não estar jamais em estado de falta por qualquer desejo não realizado. Eles também querem coisas supérfluas a fim de gozar de prazeres desacompanhados de sofrimento. Por essas razões os homens cometem crimes.

A solução para esses gêneros de crime é a aplicação de algumas medidas. A fim de evitar os crimes pela pobreza, quantidade modesta de bens e ocupação honesta. Para evitar os crimes por desejos desordenados, temperança. E para os prazer sem sofrimento, a prática da filosofia, o prazer mais alto que ensina a não sofrer com as adversidades da vida.

O fato, contudo, segundo Aristóteles, é que os grandes crimes não são causados pela falta e sim pelo excesso. Os homens não tornam-se tiranos porque desejam escapar do frio e da fome. Tanto é assim que os homens que matam os tiranos são muito mais honrados publicamente do que aqueles que matam um mero ladrão. Sendo a tirania o maior mal para uma comunidade política e reconhecendo-se que o tirano tiraniza não porque deseja livrar-se da fome e do frio e sim em vistas das honras e prazeres que a tirania proporciona, fica claro que não é a pobreza a causa dos maiores crimes.

As leis de Phaleas, por conseguinte, só servem para evitar os pequenos crimes. A igualdade de posses proposta por Phaleas não é uma boa solução, pois a ambição humana é sem limites. No início, o montante igualitário será suficiente. Com o passar do tempo, no entanto, os homens quererão mais e mais, sem limites. A natureza do desejo é ser sempre insaciável e a maioria dos homens vive somente para satisfazer os desejos.

A solução não é a igualdade de posses e sim a educação na moderação daqueles que já possuem muito para que não se comportem cobiçosamente e dos que não possuem tanto, para que não almejem mais, desde que sejam tratados sem injustiça. A reforma deve se dar no treino da virtude.

Phaleas falha mesmo na definição de propriedade, identificando-a somente com a posse de terras. Aristóteles salienta que se pode ser rico em terras, em escravos, em rebanhos, em dinheiro ou em bens móveis. Daí, ou Phaleas decreta a equalização de todos esses bens, ou impõe um limite a eles, ou deixa tudo como está.

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domingo, 31 de julho de 2016

Philip K. Dick e "Dark City": quem mexeu na minha realidade?






"Não há impossibilidade lógica na hipótese de que o mundo veio a existir há cinco minutos, exatamente como era então, com uma população que 'lembrava' todo um passado irreal. Não há conexão lógica necessária entre eventos em tempos diferentes. Consequentemente, nada que está acontecendo agora ou que acontecerá no futuro pode refutar a hipótese de que o mundo começou há cinco minutos atrás."

LORD BERTRAND RUSSELL, The Analisis of Mind, p. 159-160

"- (...) Ouça, Ruth. Vi o tecido da realidade se rasgar. Eu vi - por trás. Por baixo. Eu vi o que realmente havia lá. E não quero voltar."

PHILIP K. DICK, Adjustment Team

O filme Dark City (1998), embora não oficialmente baseado em nenhuma obra de Philip K. Dick, trata de um tema que se encontra desenvolvido no conto do escritor homônimo intitulado Adjustment Team: a possibilidade de que a realidade cotidiana seja uma superestrutura falsa construída por um ou mais entes inteligentes.

Na modernidade, a possibilidade da manipulação da realidade por entes inteligentes foi aventada por René Descartes no seu famoso cenário cético do malin génie. Não será que nossas faculdades são manipuladas por um gênio mau de tal modo que tenhamos certeza de coisas que, na verdade, são falsas? Formulada essa possibilidade, todo esforço estará concentrado em saber se aquilo do qual temos certeza e evidência corresponde à realidade e não, ao contrário, ilusão e falsidade.

No filme de 1998, um homem (Rufus Sewell) acorda em uma banheira sem saber quem é ou como chegou lá. Logo, contudo, ele descobre que é acusado de assassinatos cruéis e é perseguido por um detetive que investiga o caso (William Hurt). Descobre também que seu nome é John Murdoch e que é casado (com a belíssima Jennifer Connelly).

Murdoch é ajudado por um certo Dr. Daniel Schreber que, aos poucos, revela que a cidade onde vivem é, na verdade, uma criação de seres extraterrestres - os Estranhos - que parasitam cadáveres humanos e que criaram aquela ilusão como um grande experimento científico  a fim de compreender o que é a individualidade humana. Tais seres conseguem recriar periodicamente a cidade a seu bel-prazer por meio do poder de suas mentes, em uma espécie de sessão de concentração coletiva que eles denominam ajuste (tune).

Durante essas recriações periódicas, os habitantes humanos ficam desacordados e têm novas memórias implantadas em seus cérebros, a fim de que desenvolvam reações diferentes a cada novo ajuste. Desse modo, cada habitante teve tantas vidas diferentes quantas foram as recriações e adaptações realizadas pelos Estranhos. Por conseguinte, nenhum habitante possui qualquer identidade histórica real, uma vez que suas memórias são completamente falsas e constantemente trocadas por outras.

Ocorre que John Murdoch acordou no meio de uma dessas adaptações e testemunhou a mudança de inúmeros elementos da realidade circundante, inclusive a ação direta de ajuste dos Estranhos. Por assim dizer, inadvertidamente Murdoch rasgou o véu da realidade fantasmática a que esteve preso e viu a natureza das coisas.

No conto de Philip K. Dick, Ed Fletcher, um homem comum, sai de casa atrasado para o trabalho e testemunha a dissolução física de uma parte inteira da cidade, inclusive do prédio onde trabalhava. Viu tudo ao redor, o prédio e as pessoas em seu interior reduzindo-se a pó. No meio da dissolução, Fletcher vê a ação de um time de ajuste que realiza as mudanças e que, ao perceber a sua presença, passa a persegui-lo.

Depois dessa terrível revelação e logrando escapar de seus perseguidores, Fletcher, já em casa, conta à esposa Ruth o acontecido. Convencida de que o marido sofreu alguma espécie de surto, ela convence-o de que deve retornar a seu local de trabalho a fim de provar a si mesmo que tudo não passou de uma ilusão. Fletcher concorda e volta ao prédio que antes vira transformar-se em pó junto com todos os seus habitantes.

O choque é imenso quando Fletcher chega ao local onde estava o prédio onde trabalhava e percebe que ele permanecia lá, inteiro, sólido, como se nada tivesse acontecido. No seu interior, as mesmas pessoas que haviam transformado-se em pó estão vivas e normais. Aparentemente, tudo estava no seu devido lugar.

Estaria louco? Doente? A resposta vem quando ele percebe que as coisas não estão exatamente como antes de seu "surto". Há mudanças pequenas, mas significativas. Seu chefe está mais jovem, a secretária veste uma saia diferente da usual, a disposição da sala do chefe não é a mesma. Tudo parece haver passado por algum ajuste.

Fletcher, apavorado, tenta fugir e é finalmente capturado e levado à presença do chefe do "time de ajuste". O chefe explica que o setor T137 - onde ficava o prédio onde trabalhava Fletcher - teria que passar por um grande ajuste e que ele deveria estar lá para também ser ajustado. Contudo, por um erro interno, o time de ajuste não conseguiu fazer com que Fletcher estivesse no prédio a tempo e, pior, com isso acabou permitindo que visse o processo de destruição e reconstrução do setor T137.

Agora não havia volta. Fletcher tinha que morrer. Desesperado, ele pede por sua vida e promete nada contar do acontecido a ninguém desde que lhe fosse permitido simplesmente retornar à sua vida normal. Depois de ponderar, o chefe da turma de ajuste permite que retorne à vida normal sob a condição de nada revelar sobre a realidade que testemunhara. Fletcher aceita a restrição e retorna ao seu mundo sem nada dizer à mulher sobre a descoberta que fizera.

Curiosamente, o retorno de Fletcher ao mundo é idêntico ao pedido de retorno de Douglas Quail às memórias falsas em We Can Remember It For You Wholesome. Assim como Quail, Fletcher descobre inadvertidamente a realidade e é ameaçado e sentenciado à morte pelas forças controladoras da ilusão. Ambos, Fletcher e Quail, preferem retornar à ilusão à morte.

Os contos parecem ser versões anti-platônicas do Mito da Caverna. Em Platão, os prisioneiros da caverna não sabem que estão presos e que contemplam uma realidade ilusória. Quando um prisioneiro é libertado, sente-se inadaptado à nova realidade e quer retornar à caverna. Eventualmente, ele acostuma-se e passa a entender e a apreciar a verdade que é apresentada em sua nova condição.

Quail e Fletcher fazem o oposto. Eles preferem retornar à caverna, às suas vidas comuns, desde que sejam poupados da morte. A morte aí é símbolo do sacrifício que é necessário fazer para entrar na realidade. Mister é morrer para a realidade anterior e ilusória, ou seja, desiludir-se. O preço, não obstante, é alto e a recusa da morte é a recusa ao desapego da velha natureza e da vida comum.

Em Dark City, a revelação da falsidade das memórias e do constante ajuste que a realidade sofre pelo poder mental dos Estranhos é acompanhada pela descoberta de que Murdoch também consegue ajustar. De alguma maneira, ele tem o poder de moldar a realidade de acordo com seus desejos. Ele saiu da caverna e é capaz de criar uma nova caverna.

O ponto não é mais a libertação da ilusão e sim qual ilusão é melhor. Ao final do filme, Murdoch vence seus adversários extraterrestres e modifica a cidade ilusória de acordo com sua vontade, como uma espécie de demiurgo intramundano. Ele não está fora do mundo como os Estranhos. Ele pertence ao mundo, mas é capaz de modificá-lo como se fosse seu criador.

Na verdade, Murdoch usurpa o lugar dos Estranhos, mais ou menos como Zeus usurpa o trono de Cronos e aprisiona os Titãs, inaugurando uma nova monarquia e o domínio dos olímpicos. Os antigos deuses e suas realidade são destronados e uma nova ordem instaurada.

Diferentemente do prisioneiro que é libertado da caverna pela agência externa daquele que conhece a realidade, Murdoch sai da caverna não para apresentar aos outros prisioneiros a realidade e sim para recriar a realidade de uma forma que considera melhor. Ele, como um Messias, inaugura "novos céus e nova terra". E estes refletem não mais do que os desejos de Murdoch.

Embora essa nova realidade seja boa, ela ainda é ilusória para os outros habitantes da cidade. Os Estranhos eram uma comunidade de seres com memórias e propósitos compartilhados por todos os seus membros, como uma grande mente única. Essa comunidade é derrotada e substituída pelo arbítrio de um único indivíduo iluminado, John Murdoch.

No caso do conto de Dick, a realidade cotidiana e compartilhada é modificada por agentes externos ao mundo e a descoberta dessa agência não cria no protagonista o desejo de sair dessa ilusão e sim embrenhar-se nela novamente desde que sua vida antiga retorne a ser o que era. Dark City dá um passo a mais na medida em que a descoberta da manipulação da realidade por potências estrangeiras a este mundo enseja não uma reinserção na velha ordem, mas o destronamento dos antigos artífices e o conseqüente reinado do arbítrio do ex-prisioneiro.


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terça-feira, 19 de julho de 2016

Aristóteles, Tomás de Aquino e a demonstração da esfericidade da Terra


                           Bartholomeu Anglicus, De Proprietatibus Rerum, séc. XIII

"As ciências são diferenciadas de acordo com as diferentes naturezas das coisas cognoscíveis. Pois o astrônomo e o físico podem provar a mesma conclusão, por exemplo, que a Terra é esférica. O astrônomo o faz por meio de matemática (isto é, por abstração da matéria), mas o físico por meio da própria matéria."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte 1, Questão I, Artigo I, resposta à segunda objeção


A demonstração da esfericidade da Terra no tratado Sobre os Céus, de Aristóteles, se dá em dois momentos, de acordo com considerações de duas ciências diferentes: a Física e a Astronomia. Do ponto de vista da Física, Aristóteles considera as leis e tendências intrínsecas dos movimentos dos corpos. Do ponto de vista da Astronomia, Aristóteles considera os movimentos aparentes dos astros e suas implicações.

A Física trata da natureza dos entes móveis, isto é, de tudo aquilo que passa por mudança, seja de ordem qualitativa ou de ordem quantitativa. O alcance teórico-explicativo da Física, portanto, vai além da mera locomoção espacial, estendendo-se a toda e qualquer modificação que um ente pode sofrer no tempo. A perda ou a aquisição de uma qualidade é mudança ou movimento tanto quanto o deslocamento de um corpo de um ponto a outro do espaço.

As mudanças e os movimentos têm suas razões de ser na constituição intrínseca dos corpos. A gravidade, o que define a natureza dos chamados corpos graves, isto é, a qualidade dos corpos que naturalmente inclinam-se para o centro da Terra em movimento retilíneo, é a razão pela qual testemunhamos o retorno dos corpos ao chão quando os soltamos no ar. O repouso, por seu turno, não é outra coisa senão o lugar natural desses corpos, a finalidade a que se inclinam quando dali são retirados por uma ação externa.

Tendo isso em mente, Aristóteles primeiramente explica a esfericidade da Terra por meio desses princípios da Física. Suponha-se que a Terra tenha formado-se a partir de pedaços separados que juntaram-se em um processo no tempo. Dado que os corpos graves inclinam-se naturalmente ao centro, os "pedaços" formadores iriam buscar o centro e, nesse movimento, comprimir-se-iam até o centro ser alcançado.

Não importa, assevera Aristóteles, se os pedaços foram "distribuídos" de modo desigual nas extremidades. Em caso positivo, a massa resultante seria similar em cada lado, pois se uma igual porção é adicionada em cada lado, a extremidade do todo será equidistante do centro. Isto é, o todo será esférico. Em caso negativo, sendo as porções desiguais, a mesma esfericidade resultaria, pois as partes maiores, dirigindo-se ao centro por força de sua inclinação natural, encontrando uma porção menor no caminho, necessariamente a forçariam ao centro até que este fosse atingido.

A esfericidade da Terra também pode ser demonstrada por meio da observação comum do movimento dos corpos. Dado que os corpos graves dirigem-se à Terra sempre em ângulos iguais e dado que eles não o fazem paralelamente, tal seria o tipo de movimento esperado de corpos que se dirigissem a algo naturalmente esférico. 

Explica Tomás de Aquino em seu comentário ao Sobre os Céus:

"E ele [Aristóteles] diz  que todos os corpos graves, a partir de qualquer região dos céus a que eles sejam movidos, são transportados para a terra 'em ângulos semelhantes', isto é, de acordo com ângulos retos formados pela linha reta do movimento do corpo com uma linha tangente à Terra (o que é evidente pelo fato de que os objetos graves ​​não permanecem firmemente na terra a menos que eles sejam perpendiculares à ela). Mas os corpos pesados ​​não são transportados para a Terra 'lado a lado', ou seja, de acordo com linhas paralelas. Ora, tudo ordena-se ao fato de que a Terra é naturalmente apta a ser esférica: porque os corpos graves ​​têm semelhante inclinação ao lugar da Terra não importa de que parte do céu eles sejam liberados. E, assim, há uma aptidão para adições à Terra serem feitas de forma semelhante e igual em todos os lados, o que faz com que ela seja de forma esférica. Mas se a Terra fosse naturalmente plana em sua superfície, como alguns afirmaram, os movimentos dos corpos graves ​​dos céus para a terra não seriam de todos os lados em ângulos semelhantes. Portanto, a terra deve ser esférica ou ser 'esférica por natureza.'"

Alguém poderia objetar que a superfície da Terra possui irregularidades como depressões e montanhas e que isso milita contra a tese da esfericidade. Tomás de Aquino responde a essa objeção afirmando que essas irregularidades são fruto de causas acidentais e não daquilo que pertence à Terra enquanto tal. Em suas palavras:

"Mas tais [irregularidades] surgem de alguma causa acidental e não daquilo que pertence per se à Terra. Nem este montante apresenta uma quantidade apreciável em relação à toda a Terra, como foi dito acima. Agora, deve-se dizer de cada coisa como é segundo a sua natureza e não como ela é por causa de alguma causa violenta ou sobrenatural. E, portanto, embora por acidente a Terra possa não ser perfeitamente esférica devido a alguma casualidade, no entanto, porque é naturalmente susceptível de ser de forma esférica, ela deve, absolutamente falando, ser chamada esférica."

Apresentadas as razões de ordem física, Aristóteles passa às razões de ordem astronômica. A Astronomia é uma ciência média, ou seja, uma ciência que está entre a Física e a Matemática na gradação das ciências teóricas, segundo o filósofo macedônio. O seu objeto de estudo material são os movimentos aparentes dos astros, entes físicos dos quais só temos experiência do que deles se apresenta à distância ao sentido da visão.

A Astronomia, por outro lado, utiliza formalmente a Matemática para calcular os movimentos dos astros. Evidentemente, não se trata de Matemática pura e sim de aplicação de expressões matemáticas a um conteúdo da experiência empírica. Sendo assim, ela é uma ciência com um objeto de estudo empírico tratado de forma matemática. Ou ainda, a Astronomia é o tratamento matemático daquilo que se pode observar e inferir do comportamento manifesto dos astros.

As evidências dos sentidos corroboram a tese da esfericidade da Terra, pois como o eclipse lunar apresentaria sempre seguimentos curvos? Dado que é a sombra da Terra que é projetada na superfície da Lua e que ela apresenta-se curva, resta evidente que a Terra é esférica.

A observação das estrelas também indica que a Terra é esférica e que, além disso, ela não é grande em tamanho. Os sentidos atestam o fato de que uma pequena mudança de posição do observador na Terra muda a posição das estrelas no manto do céu. Se alguém, ao mover-se seja para o norte ou seja para o sul, ao mesmo tempo em que observa os céus, percebe claramente uma grande mudança no cenário celestial.

Estrelas vistas no Egito e em Chipre não são vistas nas regiões mais ao norte. Semelhante efeito só se explica pela esfericidade da Terra. Ao mesmo tempo, mostra-se que a circunferência da Terra não é muito grande, pois se o fosse, uma pequena mudança de posição na sua superfície não acarretaria uma mudança significativa na disposição das estrelas no céu.

Por fim, Aristóteles argumenta a favor da esfericidade afirmando que matemáticos de seu tempo calcularam a circunferência da Terra em 400.000 estádios, o que indicaria, a seu ver, tanto que a Terra é esférica como também que ela é pequena em comparação com as estrelas. Tomás de Aquino, em seu comentário, informa que matemáticos posteriores, com meios mais precisos de cálculo, diminuíram a circunferência da Terra para 180.000 estádios, como atesta Simplício. A sua pequenez relativa fica ainda mais evidente, acrescenta Tomás, quando se tem em conta que matemáticos provaram que o Sol é 170 vezes maior que a Terra.

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domingo, 17 de julho de 2016

Notas curtas sobre as relações entre simbolismo, discurso filosófico e discurso de sabedoria


"Enquanto que no signo simples o significado é limitado e o significante, por sua própria arbitrariedade, é infinito, e, enquanto que a simples alegoria traduz um significado finito por um significante não menos delimitado, os dois termos do symbolon, por sua vez, são infinitamente abertos. O termo significante, o único concretamente conhecido, recobre em 'extensão', por assim dizer, todos os tipos de qualidades não figuráveis e isso até à antinomia. É assim que o signo simbólico 'o fogo' aglutina os sentidos divergentes e antinômicos do 'fogo purificador', do 'fogo sexual', do 'fogo demoníaco e infernal'. (...)
Vê-se logo porque tal modo de conhecimento jamais adequado, jamais 'objetivo' - uma vez que jamais atinge um objeto, e querendo-se sempre essencial porque satisfaz-se a si mesmo e carrega em si mesmo, escandalosamente, a mensagem imanente de uma transcendência, jamais explícita e sempre ambígua e frequentemente redundante - verá erguer-se contra si, no curso da História, numerosas opções religiosas e filosóficas."

GILBERT DURAND, L‘Imagination Symbolique, pags. 9 e 14


"De outra parte, ele mantém-se entre o saber e a ignorância e nisso está o que ele é: nenhum deus dedica-se à filosofia e nem deseja tornar-se sábio, pois já o é. E, de uma maneira geral, se alguém é sábio, não filosofa. Mas os ignorantes não filosofam tampouco e não desejam tornar-se sábios.E é exatamente isso que há de triste na ignorância: não se é belo, nem bom e nem inteligente e, no entanto, crê-se sê-lo em abundância. Não se deseja algo quando se crê que de ela não há falta.

- Quem são, então, Diotima, pergunto, aqueles que filosofam, se não são sábios e nem ignorantes?

- Isso é muito claro, disse ela. Mesmo uma criança o veria agora. Aqueles que encontram-se entre os dois, o Amor estando entre eles. A ciência, com efeito, conta-se entre as coisas mais belas. Ora, o Amor é amor das coisas belas. É, então, necessário que o Amor seja filósofo e, como tal, que esteja no meio entre o sábio e o ignorante. A causa disso está na sua origem, pois nasceu de um pai sábio e pleno de recursos e de uma mãe desprovida tanto de ciência quanto de recursos. Tal é, caro Sócrates, a natureza desse daemon."

PLATÃO, Banquete, 204 a-b

O conhecimento mítico-simbólico é diferente do conhecimento filosófico, como é repetido em todas as tentativas de história da filosofia desde os tempos dos antigos gregos. Entretanto, cumpre notar que as diferenças e as relações entre os dois modos de conhecimento são ainda tema (filosófico) de discussão e de teorias conflitantes. Por exemplo, há mesmo a questão de se saber se o pensamento mítico-simbólico é realmente conhecimento e, em caso positivo, de que gênero é esse conhecimento e qual seu alcance.

Dentro desse problema, embora haja espaço para gradações, influência mútua, mesclas mais ou menos coerentes ou mesmo confusão, é possível distinguir, em suas linhas gerais, dois modos de discurso, tomando como referência a autoridade do emissor do discurso e, por conseguinte, sua confiabilidade como enunciador de verdades.

O primeiro tipo seria o discurso de Sabedoria. Aqui a própria Verdade fala, a partir de um ou de mais mensageiros. Sua mensagem é veraz, indubitável, autoritativa, dogmática. O mensageiro, entretanto, é mero canal, via, meio de transmissão da Verdade e tudo o que diz tem confiabilidade por causa não de suas próprias forças cognitivas ou especulativas, mas por causa da autoridade da fonte supranatural.

O mensageiro é o profeta, o santo, o sábio, o vidente, o místico, o aedo, o poeta, o extático ou, raramente, a própria Verdade encarnada, como no caso de Cristo. O centro da autoridade é a própria mensagem apresentada como revelação ou inspiração divinas. É o pensamento mítico-religioso-simbólico. 

O segundo tipo, o discurso filosófico, é de outra ordem. A Verdade não fala por um mensageiro. Ela é desconhecida, mas é almejada pelo amante da sabedoria, o filósofo. Este não fala a partir de nenhuma autoridade indubitável, veraz e infalível. Ao contrário, o filósofo é um buscador ignorante e aquilo que sabe - ou pretende saber – é de sua inteira responsabilidade e possui somente a autoridade conjunta do argumento, da lógica e da busca diligente pela verdade. Tudo o que o filósofo diz pode ser objeto de discordância e de debate. Aquilo que sabe tem origem nas suas capacidades cognitivas e especulativas.

Como é sabido, durante o século VI A.C., na Jônia, Ásia Menor, deu-se uma revolução intelectual cujas consequências estendem-se até os dias de hoje. Alguns poucos indivíduos, como Tales de Mileto, começaram a conceber o mundo de forma muito diversa do modo como o concebiam as narrativas mítico-religiosas. Iniciava-se ali o que posteriormente usou-se chamar de filosofia.

Segundo o historiador britânico Francis MacDonald Cornford em seu Before and After Socrates a revolução científica iniciada pelos filósofos jônios estava assentada em três pilares principais:

I) A concepção do conhecimento pelo conhecimento, isto é, a busca do saber não por seu valor prático e social, mas pelo prazer intelectual da contemplação das verdades. A geometria, por exemplo, inicia-se como uma técnica prática de mensuração de terrenos. Somente quando abandona-se o interesse meramente prático e passa-se a considerar valioso por si mesmo estudar e conhecer as relações entre as figuras geométricas como meras estruturas formais é que a geometria torna-se científica.

II) A descoberta da Natureza, isto é, a concepção do mundo como um todo ordenado por leis imutáveis, inteligíveis e impessoais. Segundo Cornford, a descoberta da Natureza é

"a descoberta de que todo o mundo que nos cerca, e cujo conhecimento nossos sentidos nos fornecem, é natural, e não em parte natural e em parte sobrenatural. A ciência tem início quando se compreende que o universo é um todo natural, com comportamentos imutáveis e próprios – comportamentos que podem ser determinados pela razão humana, mas que estão além do controle da ação humana. Chegar a esse ponto de vista foi uma grande conquista."

III) O abandono dos entes pessoais sobrenaturais – deuses, daemons e outros seres – como fonte de explicação da origem do cosmos e dos fenômenos nele contidos. Os rogos, orações e pedidos humanos nada podem diante de um mundo naturalizado, em que relações com seres pessoais ou parcialmente pessoais não determina mais o curso das coisas. 

Cornford ressalta que a cosmogonia jônica é significativa não exatamente pelo que ela contém e sim pelo que ela não contém. A ausência dos deuses e dos poderes sobrenaturais é seu sinal mais marcante. Não há mais teogonia, mas cosmogonia. O cosmos é o objeto de estudo e de especulação e não mais a narração poético-simbólica da geração dos deuses como em Hesíodo. Fatores de ordem física serão os responsáveis pela formação das coisas e não mais o arbítrio pessoal das divindades com as quais sempre é possível negociar.

Outra característica da revolução jônica, dessa vez apontada pelo historiador da ciência Geoffrey Lloyd em seu Early Greek Science, é a discussão crítica das teorias. Segundo Lloyd, os filósofos jônios se dedicavam a conhecer e criticar as teorias de seus contemporâneos. A avaliação dessas teorias passava pela percepção de que estas eram explicações rivais para um determinado fenômeno sob estudo e de que se devia encontrar a resposta mais adequada para o problema estudado. Por conseguinte, as teorias eram apreciadas segundo sua força argumentativa e seus possíveis defeitos.

A consciência crítica da rivalidade das teorias estava em contraste com o pensamento mítico-simbólico que, embora tratando por vezes dos mesmos fenômenos sobre os quais os filósofos se debruçaram, explicava-os de forma desconectada uns dos outros e, por vezes, admitia, sem problemas, explicações diferentes e contraditórias para um mesmo ente.

Sendo assim, qual o lugar do símbolo mítico na nova ordem de conhecimento inaugurada pelos filósofos jônios? A descoberta da Natureza tornava o mundo não mais o palco de hierofanias e de relações simbólicas com realidades superiores. Os fenômenos falam somente de si mesmos e de suas relações causais com outros fenômenos.

Todo mistério resume-se à apreensão intelectual das naturezas intrínsecas das coisas e de suas relações causais. Se o símbolo é uma realidade conhecida que ilumina uma realidade desconhecida por meio de vínculos analógicos, a filosofia começa justamente pela restrição - ou eliminação, em alguns casos - dos vínculos analógicos entres as coisas. 

E se o símbolo admite diversas interpretações, de acordo com o ângulo que seja encarado, a filosofia, por seu turno, busca as causas necessárias e suficientes das coisas, sem tolerância com as ambiguidades da polissignificabilidade simbólica. É certo, contudo, que símbolos e mitos podem ser encontrados nas especulações filosóficas. Todavia, eles encontram-se ali não mais como símbolos, mas já como teorias.

Segundo Tales de Mileto, a terra flutuava sobre as águas. Ora, o tema da terra que flutua é um símbolo mítico cosmogônico tradicional. A própria tese de Tales de que tudo provém da água é mítico-simbólica em sua origem. Não obstante, em Tales, o símbolo torna-se uma teoria explicativa que não admite alternativas a não ser como teses rivais na explicação do mundo e dos fenômenos nele contidos.

O mesmo se dá com o símbolo mítico do casal primordial que representa a complementaridade e união sagrada do homem e da mulher. O símbolo perde sua polissignificabilidade e adquire o sentido estrito de uma tese acerca da harmonia entre os contrários, por exemplo.

A tese de uma lei geral que rege toda a realidade é também de origem simbólico-mítica, como aponta Francis Cornford em From Religion to Philosophy. Ela tem origem nas Moirae - Lachesis, Athropos e Clotho - a trindade de fiandeiras que definiam os lugares próprios dos deuses e dos homens. O conteúdo simbólico é esvaziado de seus vínculos analógicos originais e é transformado em uma tese sobre a ordem impessoal e inteligível que rege o mundo e seus fenômenos.

Mircea Eliade identificava na própria Teoria das Idéias de Platão um conteúdo mítico tradicional: a imitação dos modelos divinos. Isto é, toda a realidade sensível só adquire sentido na medida em que se reconhece que ela é uma imitação de modelos eternos e imutáveis, fora deste mundo cambiável.

Além disso, para Platão, viver inteligentemente, isto é, apreender e compreender o verdadeiro, o belo e o bom, é antes de tudo relembrar-se de uma existência desencarnada, puramente espiritual. O grande tema mítico-simbólico do esquecimento como origem do estado atual do homem é aí transformado em teoria filosófica sobre a estrutura da realidade e a origem do conhecimento humano.

Os mitos e símbolos, aparentemente expulsos pela filosofia e pela ciência do campo do conhecimento, nunca abandonaram totalmente o imaginário humano, estando presentes mesmo no mundo moderno secularizado. É o que pensa Mircea Eliade. Ele identifica a sobrevivência de temas míticos e simbólicos, por exemplo, no prestígio das origens, manifestado na busca científica moderna pelas origens do mundo, do homem e da sociedade.

Semelhantemente, as ideologias e os regimes totalitários do século XX, como o nazismo e o comunismo, também exibem uma estrutura escatológico-milenarista tradicional - embora já bastante esvaziada de seu conteúdo simbólico - na qual o domínio da raça ariana ou da classe proletária significaria a realização de um destino histórico que realizaria o Éden na Terra.

Eliade identifica ainda conteúdos mítico-simbólicos no culto do sucesso, na proliferação dos super-heróis, na mitificação de personalidades públicas, na mística do gênio artístico, no esoterismo da arte moderna, na destruição das linguagens artísticas, etc. Para Eliade, isso indica que o pensamento mítico-simbólico é uma realidade humana essencial e que a compreensão correta do que é o homem deve passar por um estudo da mentalidade simbólica.

Se for assim, a filosofia teria de reconhecer no mito e no símbolo vias de conhecimento legítimo do mundo que, contudo, não se pautam pelos mesmos objetivos e tampouco possuem os mesmos métodos e critérios de aferição que a filosofia e a ciência?

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domingo, 10 de julho de 2016

Notas curtas sobre a natureza do símbolo



"E se tu suprimes isso que está entre o Imparticipável e os participantes – ó qual vazio! - tu nos separas de Deus, destruindo o liame e estabelecendo aí um grande e intransponível abismo. (...) Pois todo símbolo ou deriva da natureza do objeto do qual é símbolo ou pertence a uma natureza inteiramente diferente. Assim, quando o Sol está prestes a nascer, o amanhecer é um símbolo natural de sua luz e, de modo similar, o calor é um símbolo natural do poder incinerante do fogo.
(...) Assim, o símbolo natural sempre acompanha a natureza que fornece o seu ser, pois o símbolo é natural a essa natureza. Já para o símbolo o qual deriva-se de uma outra natureza, tendo sua própria existência, é totalmente impossível para ele ser constantemente associado com o objeto que simboliza, pois nada o impede de existir antes ou depois de seu objeto, como qualquer realidade que possui sua própria existência. Em suma, o símbolo que não possui uma existência independente não existe nem antes e nem depois de seu objeto, pois tal é impossível."

GREGÓRIO PALAMAS, Tríadas, III, I, 14


"Estamos numa praia. Olhamos o mar, e vemos uma mancha branca no horizonte. 'Um barco', diz um. 'Não', responde outro, 'uma nuvem'. 'Qual', afirma um terceiro, 'deve ser a fumaça de um navio'. 'É uma onda muito alta', propõe um quarto. Em tal caso, dá-se uma fraca acomodação devido à distância e à dificuldade dos esquemas se acomodarem ao fato. Há apenas uma nota que pode ser de barco de de vela, de onda, de fumaça, de nuvem, mas por si só não é suficiente para dar uma certeza, uma inteligência do fato. Os quatro assimilaram mais do que acomodaram, pois assimilaram a esquemas vários. Portanto, os quatro realizaram uma ação simbólica."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Tratado de Simbólica, p. 23

O símbolo é toda e qualquer realidade conhecida que ilumina uma realidade desconhecida - ou diretamente incognoscível - por meio de vínculos analógicos. Em sua obra Tratado de Simbólica, o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos afirma que os antigos gregos davam o nome genérico de symbolon a todo sinal convencionado, assim como as insígnias dos deuses, os emblemas, os presságios, augúrios e, inclusive, as convenções internacionais e comerciais que se estabeleciam na época.

A palavra símbolo – σύμβολον - é entendida por Mário Ferreira dos Santos como significando "aproximação", "ajustamento", "encaixamento". Etimologicamente, significa "lançar junto", "arremesso".Tal sentido indica que os gregos tomavam como símbolo indistintamente tanto o símbolo propriamente dito como o sinal.

Formal e univocamente, é possível perceber que o que caracteriza sinais e símbolos é a referência a outro, o apresentar-se no lugar de outro.O símbolo e o sinal, ambos, substituem algo, referem-a a algo que não eles mesmos.

Ainda segundo Mário Ferreira dos Santos, todo símbolo é um sinal, pois sinal é tudo aquilo que aponta outra coisa com a qual tem relação natural ou convencional. Estando o símbolo no lugar de outra coisa, então ele é um sinal.

Contudo, se todo símbolo é sinal, nem todo sinal é símbolo. Este, o símbolo, é uma espécie do gênero dos sinais. O que distingue especificamente o símbolo é o fato de que, enquanto o sinal pode ser apenas convencional ou arbitrário, o símbolo não o pode ser.

O símbolo sempre guarda alguma semelhança de ordem analógica com o simbolizado. Ou seja, há sempre uma semelhança real entre o símbolo e aquilo que ele simboliza. O símbolo é um sinal com a repetição de alguma nota própria do simbolizado.

O sinal é natural, quando representa algo naturalmente, ou arbitrário, quando instituído pelo arbítrio humano. O gemido, por exemplo, é sinal natural da dor. O ramo de videira na porta da taberna, que indica que ali vende-se vinho, é arbitrário. Entre sinal e sinalizado não há a participação de uma perfeição. Mas entre símbolo e simbolizado essa participação é imprescindível, pois é a participação que dá a diferença específica do símbolo.

O filósofo francês Gilbert Durand, autor de "L'Imagination Symbolique" afirma que os sinais não são mais do que subterfúgios de economia que retornam a um significado que poderia estar presente ou verificado. Da mesma forma, uma palavra, as iniciais, um algoritmo substituem economicamente uma longa definição conceitual. Por essa razão, não sendo mais que meios de economizar as operações mentais, nada impede que os sinais sejam escolhidos arbitrariamente.

Durand distingue também símbolo de alegoria. Embora sejam ambos sinais, a alegoria refere-se a abstrações, especialmente qualidades espirituais ou do domínio moral dificilmente apresentáveis, por assim dizer, em "carne e osso". Por exemplo, a idéia de justiça pode ser representada pela figura de um personagem punindo ou absolvendo, com as tábuas das leis, martelo, balança, etc.

A alegoria é a tradução concreta de uma idéia difícil de alcançar ou expressar de modo simples. As alegorias figuram concretamente uma parte da realidade que eles significam. O todo é representado por alguma de suas partes. A alegoria, para P. Godet, parte de uma idéia abstrata para chegar a uma figura, enquanto que o símbolo é de início e por si mesmo figura e, como tal, fonte, entre outras coisas, de idéias.

Retornando a Mário Ferreira dos Santos, o filósofo define o símbolo como "tudo quanto está em lugar de outro, sem acomodação atual à presença desse outro, com o qual tem, ou julgamos ter, qualquer semelhança (intrínseca por analogia), e por meio do qual queremos transmitir ou expressar essa presença não atual no que indicamos."

O símbolo apresenta uma série de características próprias:

I) Polissignificabilidade: aptidão dos símbolos a referirem-se a mais de um simbolizado. Um mesmo símbolo pode simbolizar mais de um simbolizado, como a água que simboliza tanto a virtude regeneradora e criadora quanto o perigo da degeneração no amorfo e a morte;

II) Polissimbolizabilidade: um simbolizado pode ser referido por vários símbolos. Deus, por exemplo, pode ser simbolizado como o Sol tanto como pelo centro de uma circunferência;

III) Gradatividade: o símbolo exibe uma escalaridade de significabilidade a um simbolizado. Há símbolos melhores e piores, símbolos que têm mais ligação analógica com o simbolizado que outros;

IV) Fusionabilidade: capacidade de o símbolo fundir-se com o simbolizado. Ocorre frequentemente em religiões que o símbolo da divindade torne-se ele mesmo o objeto de culto e substitua o simbolizado;

V) Substituibilidade: os símbolos que referem-se a um mesmo simbolizado permitem a sua mútua substituição. É  possível passar de um símbolo a outro quando o simbolizado é o mesmo;

VI) Função simbólica: enquanto o sinal tem uma função meramente indicativa, o símbolo tem uma função analógica. Portanto, o símbolo oferece uma via explicativa.

O último ponto exige um aprofundamento. O símbolo possui uma relação não-arbitrária em algum nível com o simbolizado. Se o símbolo revela algo do simbolizado por meio de si mesmo, só o poder fazer se houver alguma ligação entre ele e o simbolizado. Por essa razão o símbolo é informativo.

Resta esclarecer de que natureza é essa relação entre simbolizado e símbolo. É afirmado na filosofia tradicional que os termos e os conceitos admitem três tipos de significações:

Univocidade: quando o termo é aplicado a diversos seres com a mesma significação em todos os casos. Como quando dizemos "animal" no mesmo sentido aplicado tanto a cachorro quanto a homem. O cachorro é tão animal quanto o homem. No que tange à animalidade, ambos têm as mesmíssimas características essenciais, o que permite que o mesmo termo seja usado nos dois casos sem nenhuma diferença de significado;

Equivocidade: quando o termo é aplicado a diversos seres com significações totalmente diferentes em todos os casos. Por exemplo, usamos "manga" para designar uma fruta tanto quanto uma parte de uma camisa. A coincidência é meramente na grafia do termo, pois não há nenhuma semelhança entre manga de camisa e manga fruta. O mesmo termo designa significados completamente diferentes;

Analogia: quando o termo é aplicado a diversos seres com significações que não são nem totalmente idênticas e nem totalmente diferentes. A analogia é, portanto, síntese do semelhante e do diferente.

Por exemplo, quando dizemos que o leão é o rei da floresta, fazemos uma analogia. O leão é o rei da floresta porque, assim como o rei, o leão exerce domínio único e inconteste sobre um território. Afirmamos tais características semelhantes sem descurar das diferenças entre os entes da analogia. Obviamente, o leão não é rei no sentido de pertencer a uma nobreza, de usar coroa ou de governar por direito divino.

A relação entre símbolo e simbolizado é de ordem analógica e não unívoca e menos ainda equívoca. Quando simbolizamos Deus pelo Sol, não afirmamos que Deus seja um astro, nem que tenha raios ou emita calor, mas usamos o Sol para afirmar o caráter luminoso e iluminador de Deus, sua virtude criadora e mantenedora da vida, etc. 

O símbolo, portanto, indica com sua formalidade, em estado limitado, a referência analógica a uma forma em estado superior ou absoluto. Por isso, o símbolo é hierarquicamente inferior ao simbolizado.

Além disso, o símbolo é vivo. Ele pode morrer, assim como pode ressuscitar. A vida de um símbolo depende de sua significabilidade. À proporção que essa significação é clareada, que a visão do simbolizado torna-se mais nítida, o símbolo começa a desaparecer, como acontece com certos símbolos religiosos quando perscrutados pela mente analítica que busca formulações precisas das doutrinas.

O símbolo é mais vago e mais aberto que o dogma. Este pretende-se uma formulação clara e precisa de uma doutrina acerca de um determinado ente. No nível simbólico, várias formulações são possíveis justamente por causa da polissignificabilidade do símbolo. E muitas dessas formulações parecerão frontalmente contraditórias entre si.

A dimensão simbólica é especialmente importante no mito e na religião. Para o historiador das religiões Mircea Eliade, o símbolo prolonga a hierofania, a manifestação do sagrado. Tudo aquilo que não é diretamente consagrado por uma hierofania torna-se sagrado por causa de sua participação em um símbolo. Toda uma série de objetos e de signos simbólicos devem seu valor e sua função sagrada ao fato de integrarem-se na epifania de uma divindade.

Mas isso não é verdade para todos os símbolos. Há aqueles que precedem a forma histórica da divindade, como os símbolos vegetais, a Lua, o Sol, a luz, certos desenhos geométricos (cruz, pentágonos, círculos, suástica, etc.). Alguns desses símbolos foram anexados pelas divindades, outros mantiveram certa autonomia com relação aos deuses. Há ainda a passagem de um símbolo de uma divindade à outra.

Contudo, o símbolo não somente prolonga uma hierofania, mas ele mesmo é uma hierofania. Isto porque o símbolo revela uma realidade sagrada ou cosmológica que nenhuma outra manifestação poderia revelar. O desenho simbólico de uma divindade é uma epifania da própria divindade e guarda seu poder.

Enquanto a hirofania necessariamente instaura uma ruptura entre o sagrado e o profano, o símbolo realiza a solidariedade permanente entre o homem e o sagrado. O símbolo transporta o homem, onde quer que esteja, para a zona sagrada simbolizada. Uma cruz pendurada ao pescoço é um acesso contante à esfera do sagrado, onde quer que o devoto vá.

O símbolo trai a necessidade que o homem tem de prolongar indefinidamente a hierofanização do mundo. O símbolo revela, em quaisquer situações, a unidade fundamental de muitas zonas do real, ainda que estejam separadas como sagrado e profano.

A função sagrada do símbolo é dupla. Por um lado, o símbolo prolonga a hierofania, tornando os objetos coisa diferente daquilo que aparentam cotidianamente. Por outro, enquanto signos de realidades transcendentes, os símbolos anulam os limites naturais dos objetos, integrando-os em um vasto sistema de relações.

Todo simbolismo tende e aspira a integrar e a unificar o maior número possível de zonas e de setores da experiência e também a identificar a si o maior número de objetos, situações e modalidades. O simbolismo aquático, por exemplo, tende a integrar tudo aquilo que é vida e morte, como dito anteriormente.

Essa unificação, contudo, não equivale a uma confusão. O simbolismo permite a passagem, a circulação, de um nível a outro da realidade, de um modo a outro, integrando todos esses níveis e todos esses planos sem os fundir. O símbolo tem uma tendência a coincidir com o todo, pois integra o todo da realidade em um sistema, reduzindo a multiplicidade a uma situação única, de maneira a torná-lo o mais transparente possível.

quarta-feira, 6 de julho de 2016

Philip K. Dick: memória e ilusão em "We Can Remember It for You Wholesale"




"Seria essa a resposta? Afinal, uma ilusão, não importa o quão convincente, permanecia não mais que uma ilusão. Ao menos objetivamente. Mas subjetivamente...totalmente o oposto."

PHILIP K. DICK, We Can Remember It for You Wholesale

A memória é uma das fontes que o homem possui para conhecer a si próprio e ao mundo externo. Contudo, ela não é exatamente um acesso ao passado. Não se volta ao que passou. O que já não é mais, não tem mais ser. As memórias não podem fazer retornar ao ser o que já não é. Elas são reproduções esquemáticas de fatos passados.

Tampouco podemos compará-las aos fatos passados como alguém que compara a cópia com o original. O fato passado é conhecido pela memória. Ou melhor, só sabemos da existência de fatos passados pela memória. Da mesma forma, só conhecemos nossas experiências passadas e nossa história pessoal pela memória.

Os conteúdos da memória, não obstante, são reproduções esquemáticas de experiências passadas. Enquanto tais, são menos vívidos do que as experiências presentes e são inalteráveis pela vontade ou pela ação presente. Posso a qualquer momento alterar o caminho que ora estou fazendo, mas não a lembrança do caminho que já fiz.

A memória é a consciência presente da reprodução esquemática do evento pretérito. O caráter esquemático, menos vivaz e impermeável à ação presente constituem a memória. É como o conteúdo mental memorativo se apresenta à consciência e não sua comparação com os fatos passados que constitui a memória.

Em certo sentido, é por causa de uma diferença qualitativa na apresentação do conteúdo mental que temos a noção de passado. Daí que, ou bem a memória é, em geral, um meio de conhecimento confiável ou bem sequer sabemos o que nos aconteceu, o que fizemos ou, até certa medida, o que fomos e que somos.

Seria fácil imaginar - e, de fato, muitos filósofos e escritores já imaginaram - que talvez nossa memória não seja confiável e que boa parte do que pensamos que experimentamos em algum momento do passado realmente não se deu. Seja pela ação de entidades malévolas metafísicas ou físicas, seja por disfunções físico-químicas ou psicológicas, nossas lembranças poderiam, em tese, não corresponder a coisa alguma real.

Obviamente nossa memória não é perfeita. Esquecemos muita coisa, confundimos situações e até mesmo "inventamos" lembranças. Mas esses são casos excepcionais. O ponto nevrálgico é saber se a memória é confiável em geral. Seria possível que uma parte considerável de nossa vida pregressa ou fatos determinantes de nossa história sejam somente fruto de nossa imaginação?

Temos os testemunhos dos outros para corroborar nossas memórias, como é sabido. Ainda assim, contudo, confiamos nas lembranças de um outro. Por que elas deveriam ser mais confiáveis que as minhas? E, na circunstância de entrarmos em desacordo com relação a um fato passado, quem tem razão? Não podemos retornar ao passado para averiguá-lo.

Talvez nenhum dos dois, se considerarmos seriamente a possibilidade de um acordo ilusório entre os homens. Como Bertrand Russell apontou, podemos estar em um universo nascido há cinco segundos com todos os homens tendo memórias de suas vidas pregressas implantadas em suas mentes. Uma espécie de harmonia pré-estabelecida de lembranças.

Não é necessário, porém, apelar a esses cenários céticos radicais para perceber a profundidade do problema. Basta que tenhamos em mente que a memória não é um fluxo e que esquecemos a maioria das coisas pelas quais passamos. O caso mais óbvio é a de nossa tenra infância, de cujos acontecimentos só tomamos conhecimento pelo testemunho alheio.

Não guardamos todas as experiências pelas quais passamos durante a vida. Tampouco guardamos tudo o que nos acontece cotidianamente. Há inúmeros vazios na recordação de uma simples caminhada. Sabemos que saímos de casa e passamos por uma série de pessoas e de lugares até chegar a nosso destino, mas não guardamos a memória de todos os seus momentos.

Ora, uma das questões seria como saber se houve, de fato, um hiato temporal entre o momento passado guardado na memória e o momento presente. Ou ainda, se aconteceu algo dentro desse hiato e que foi apagado. Pior, se podemos nos enganar sobre o que nos aconteceu no passado e se não podemos comparar nossas lembranças com os fatos passados, seria possível que nossa história de vida fosse fantasiosa ou implantada por alguma potência exterior.

É sobre algumas dessas questões filosóficas e epistemológicas que Philip K. Dick constrói o seu conto We Can Remember It for You Wholesale (1966), uma de suas obras mais famosas e interessantes. O conto inspirou duas adaptações cinematográficas - Total Recall (1990) e Total Recall (2012) - que, no entanto, tomaram do texto original somente sua premissa inicial.

Um homem casado e pacato, Douglas Quail, leva uma vida comum, sem graça e algo infeliz em um futuro indeterminado. Ocorre que Quail sonha e sente uma vontade imperiosa e constante de viajar à Marte, onde jamais esteve. Sua mulher encara esse desejo do marido como uma manifestação desagradável de sua natureza sonhadora e fantasiosa e cobra dele uma postura mais realista e responsável.

A esposa tem lá sua razão, pois Quail tem um emprego ordinário que não permite nenhuma esperança, por mais remota que seja, de realizar esse intento. Ele sabe disso e considera seriamente uma alternativa: um implante de memória falsa. Ele hesita um tanto, já que algo falso, por mais realista que seja, permanece sendo falso. Quando, por fim, decide-se, procura uma empresa chamada Rekal. 

A promessa da Rekal era não somente implantar lembranças falsas tão críveis quanto as verdadeiras, mas fornecer um conjunto de "evidências" corroboradoras da fantasia implantada. No caso de Quail, eles enviariam passaporte, sobras de crédito de viagem, entre outros objetos, para o seu apartamento a fim de ele pudesse assim certificar-se da realidade de sua viagem. Quail, então, aceita o pacote de serviços da Rekal.

Iniciam-se aí seus problemas. Durante o implante da memória falsa da viagem à Marte - incluindo a lembrança de ser um agente secreto em uma missão naquele planeta - os técnicos dão-se conta de que, de fato, Quail esteve em Marte em uma missão como agente secreto. Duas conclusões se impunham: sua memória fôra apagada e, de algum modo, seu desejo de ir à Marte era o resquício de sua lembrança da viagem real.

Os técnicos da Rekal o enviam de volta à sua casa sem interferir mais na sua mente e nas suas lembranças. Ele agora possui duas memórias, a de que queria ir à Marte e a da viagem à Marte. Suas lembranças aos poucos vão aclarando e ele recorda que trouxera do planeta vermelho algumas espécimes de larvas. Logo depois, ele verifica, para sua surpresa, que guardava em seu apartamento uma caixa contendo...larvas ressecadas de Marte.

A caixa poderia ser também um engodo, uma vez que seria exatamente esse tipo de confirmação que esperaria do serviço da Rekal. A realidade de sua viagem impõe-se quando dois policiais vão a seu encontro em seu apartamento. Eles explicam a Quail que a revelação pública do teor de sua missão seria embaraçosa para o governo e que sua memória fôra apagada justamente para que essa informação jamais viesse a lume. Sua sentença era a morte.

Quail agilmente consegue escapar dos policiais e foge. Cedo se dá conta de que sua situação era inescapável. Propõe um trato: sua memória da viagem apagada e uma nova memória implantada. Uma que realizasse seu mais íntimo desejo e que, por isso, suplantaria qualquer resquício do desejo de ir à Marte que o conduzira a todo esse drama.

O governo aceita. A memória da viagem é apagada e a nova memória contendo o desejo mais íntimo de Quail está prestes a ser implantada quando, de novo, os técnicos da Rekal dão-se conta de que aquela lembrança falsa que seria implantada já estava lá. De fato, o desejo mais íntimo de Quale nada mais era do que um acontecimento real em sua vida pregressa que fôra apagado pela agência de outros poderes.

Os temas da realidade e da ilusão são caros a Philip K. Dick, como é sabido. O tema das drogas também está presente, pois é quando Quail está sob efeito de uma droga - narkidrina - usada no processo de implantação da memória que ele recorda da sua viagem real à Marte. Isto é, o acesso à verdade não se dá pela mente consciente e dona de suas faculdades, mas pela ação liberadora das drogas.

Não somente as drogas revelam a verdade. Os sonhos e os desejos também o fazem. O desejo de Quail de viajar à Marte era uma tênue lembrança confusa, indistinta e sufocada daquilo que realmente se dera em sua vida. Mais uma vez, o acesso à verdade se dá não pela mente consciente e dona de suas faculdades. Desta vez,  verdade revela-se pelo desejo e pelo sonho.

Dick cria no conto uma ampla desconfiança na certeza da memória. "Se não pudéssemos confiar na memória, qual outro (ou outros) acesso (s) teríamos à verdade sobre nós mesmos?", parece perguntar. Fundamentalmente, a busca de Quail é sobre sua própria história, sobre quem realmente ele é. A resposta de Dick parece apontar que não é na consciência comum e cotidiana que se encontrará a resposta. Os grandes desejos, os sonhos e as drogas são os acessos privilegiados à realidade.

O que é mais estranho é que é justamente quando Quail decide enganar-se a si mesmo, realizando seu desejo recorrente através de um mero símile, que ele entra em contato com a realidade. O falso conduz paradoxalmente à verdade. O não-ser conduz ao ser. A consequência, porém, é a pena de morte decretada por forças que controlam a realidade e que só são apaziguadas quando o homem voluntariamente aceita outra de suas ilusões.

Em outros termos, estamos submetidos a um mundo ilusório que esconde nossa verdadeira história e vislumbramos essa realidade difusa e confusamente e só temos acesso a ela em condições fora daquelas que constituem a experiência cotidiana. O custo dessa libertação é a experiência da morte. A outra opção é o retorno à ilusão.

Se é assim, Quail é o homem que quer retornar à ilusão desde que seus desejos sejam realizados. Todavia, no ato mesmo de querer iludir-se, a realidade é-lhe revelada pela segunda vez. Paralelamente, os agentes que exigem de Quail um retorno ao ilusório, no momento em que criam o falso, revelam o verdadeiro.

Forças que ocultam ou revelam a realidade a seu bel prazer são um tema que assombra a mente dos filósofos desde Parmênides, passando pelo gênio mau de Descartes e chegando à filosofia contemporânea com seus cenários de cientistas malévolos que enganam cérebros em cubas. Se o filósofo solipsista crê que toda realidade externa não é mais do que uma projeção de sua mente, o filósofo paranóico desconfia de que tudo o que está em sua mente é ilusório.

Haveria uma realidade objetiva e independente da mente. Mas ela seria ocultada - em parte ou totalmente - por certas potências que substituiriam-na por ficções. Essas forças, sejam elas quais forem, não seriam onipotentes, já que o homem possuiria vislumbres da realidade. Mais do que isso, no intento de ocultar a realidade, elas acabariam por revelá-la. Desse modo, a inclinação humana à verdade, por assim dizer, encontraria um caminho para realizar sua vocação a despeito de todos os obstáculos. Mesmo que o homem opte livremente pela ilusão.

A não ser que Quail jamais tenha realmente ido à Marte...

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quinta-feira, 30 de junho de 2016

Aristóteles, política, unidade, propriedade comum e virtude


"Os homens prontamente ouvem e são facilmente induzidos a acreditar que, de alguma maravilhosa maneira, todo mundo será amigo de todo mundo, especialmente quando alguém denuncia os males existentes agora nos estados - litígios sobre contratos, condenações por perjúrio, lisonjas de homens ricos e coisas semelhantes -, as quais dizem nascer da posse da propriedade privada. Tais males, contudo, são devidos a uma causa bem diferente: a maldade da natureza humana."

ARISTÓTELES, Política, II, 5, 1263b, [15]

No capítulo 5 do livro II de sua Política, Aristóteles passa a analisar as propostas de estado perfeito. A primeira questão que se apresenta é aquela da propriedade. Três opções aparecem no cenário das possibilidades: a) os cidadãos têm tudo em comum, b) os cidadãos não têm nada em comum, c) algumas coisas são comuns e algumas não são.

A opção (b) é impossível, pois uma comunidade necessariamente tem algo em comum, como o lugar onde está localizada. Resta, pois, analisar as duas opções restantes. Tomando a opção (a), devem os cidadãos ter esposas e crianças em comum, como quer Platão em sua República?

Em primeiro lugar, Aristóteles afirma que o princípio utilizado por Sócrates em defesa de sua tese não é propriamente demonstrado e, considerado como meio para o fim pretendido, é impraticável. A premissa do argumento socrático é a de que "quanto maior a unidade do estado, melhor ele será". Para Aristóteles, essa asserção é o centro do erro de Sócrates. E ele dará as razões a seguir.

O estado não pode atingir tal grau de unidade sem  sem deixar de ser o que é, ou seja, um estado. A sua natureza é ser uma pluralidade e, ao tender a ser uma unidade maior como quer Sócrates, ele tende a negar-se a si mesmo e a transformar-se - em uma gradação de unificação - em família e depois em indivíduo. Pois uma família é mais una que um estado e um indivíduo é mais uno que uma família.

Buscar essa unidade cada vez maior seria, portanto, almejar ao fim do estado enquanto tal. O estado é uma unidade de homens quantitativa e qualitativamente diferentes. Diferentemente de uma aliança militar, que depende de sua quantidade, o estado congrega homens de qualidades diferentes. E mesmo entre iguais, a alternância no governo é necessária (o que acarreta uma temporária diferença de status), de modo que todos governem, embora não ao mesmo tempo. 

A cidade não é uma unidade no sentido que é afirmado por Sócrates e outras pessoas. E, por outro lado, a unidade está em uma relação inversa com a auto-subsistência, como mostra o fato de que uma família é mais auto-suficiente do que um indivíduo e um estado mais auto-suficiente do que uma família. Se a auto-suficiência é algo a ser desejado, então a unidade extrema deve ser evitada.

Ademais, ainda que fosse realmente um bem, o ideal da absoluta posse comum esconde em si uma falácia. A unidade perfeita de um estado é alcançada, como diz Sócrates, pelo fato de que todos os homens podem dizer "meu" e "não meu" ao mesmo tempo. Na absoluta comunidade de bens, os homens dizem que possuem "tudo", mas não podem dizer que possuem "cada" uma das coisas, "esta" coisa. 

Na verdade, nada lhes pertence, mas é só a ambiguidade da palavra "tudo" é que torna possível afirmar que "tudo me pertence". As coisas não pertencem a este homem separadamente, distintamente, mas coletivamente. A ambiguidade do sentido de "tudo" dá a impressão de que é possível a um tempo ser dono de "tudo" e de "cada coisa". Possuir algo em comum é justamente não tê-lo como propriedade separada, distinta, privada. 

Tomás de Aquino, em seu comentário à Política, explica:

"Quando se diz, 'Todos dizem: Isso é meu', a proposição tem dois sentidos, uma vez que a palavra todos pode ser interpretada distributivamente ou coletivamente.  Se distributivamente, o sentido seria que cada um individualmente poderia dizer sobre tal e tal coisa: 'Isso é meu'. E então Sócrates teria dito algo talvez verdadeiro, desde que cada um amaria uma e a mesma pessoa como seu filho e, da mesma forma, uma e a mesma mulher como sua esposa. O mesmo é também verdadeiro sobre os meios de subsistência (i.e., propriedade). Mas aqueles que possuem em comum esposas e filhos não vão dizer 'Isso é meu'  nesse sentido. Antes, todos di-lo-ão coletivamente, como possuindo uma e a mesma coisa comum, mas de tal modo que ninguém enquanto individual dirá: 'Isso é meu'. E o mesmo é verdade também se a propriedade deva ser em comum, desde que não pertencerá a ninguém individualmente como algo próprio."

Tomás acrescenta que o raciocínio socrático é sofístico porque os termos "todas as pessoas" e "cada coisa", por sua ambiguidade, tornam o raciocínio contencioso. Por exemplo,

"Se alguém dissesse com relação a duas séries de três coisas que ambas são pares, isso seria verdade se compreendêssemos a afirmação coletivamente, uma vez que as duas séries de três, como conjunto, são pares. Mas se entendêssemos a afirmação distributivamente, ambas são ímpares. Assim, deveríamos dizer que seria bom em um sentido que todos dissessem sobre a mesma coisa que ela é deles, nomeadamente, enquanto todos é interpretado distributivamente.  Mas isso é impossível, pois implica em uma contradição. Pois, pelo próprio fato de que algo pertence a esta pessoa, esse algo não pertence à outra. E se entendêssemos todos coletivamente, não distributivamente, tal seria impróprio (i.e., inadequado para uma comunidade política)."

E há mais problemas, segundo Aristóteles. Aquilo que é comum a um grande número é objeto de pouco cuidado e de pouca estima. Todos são inclinados a negligenciar o cuidado daquilo que também é dever de outrem cuidar. Em famílias, uma quantidade menor de empregados é melhor do que uma quantidade maior, pois um empregado não esperará que o outro faça o que deveria ser feito por qualquer um deles.

A consequência lógica da posse comum de mulheres e crianças é o parricídio, o matricídio, o infanticídio e o incesto, pois, não sabendo quem é o filho de quem e quem são os pais de quem, as desavenças que degeneram em violência serão dirigidas, inadvertidamente, sem que os atores o saibam, contra seus próprios filhos e seus próprios pais. O mesmo ocorrendo com o incesto.

Como  não há mais "pais" e "filhos" no sentido usual e restrito, não há as relações afetivas que esses nomes estabeleciam. As duas qualidades que geram a atenção e o afeto, a de que algo é seu e que esse algo é exclusivamente seu, estarão extintas em um tal estado.

No que tange somente à questão da propriedade de bens - que pode ser tratada separadamente da posse comum de esposas e filhos-, os problemas são análogos. A vida em comum sempre gera muitos problemas, mais ainda quando a posse dos bens é comum. Brigas e desentendimentos serão comuns, como o demonstram aqueles que viajam juntos ou vivem constantemente juntos.

A solução é um meio-termo entre a absoluta posse comum dos bens e a absoluta posse individual. Em certo sentido, a posse deve ser comum, embora, como regra geral, privada. Quando cada um tem seu próprio interesse, os homens não brigam - como o fazem aqueles que tê tudo em comum - e fazem maior progresso, cada um buscando o que lhe convém.

Mas, por razão da bondade (nascida de bons costumes e da lei), com respeito ao uso dos bens, os homens terão posse comum, como já diz o provérbio que "amigos têm tudo em comum". Tendo a propriedade dos bens, o homem colocará algumas coisas à disposição de seus amigos e estes desfrutarão desses bens. O dever do legislador é criar essa boa disposição nos homens.

Acrescenta Aristóteles que imensamente maior é o prazer do homem na posse de algo que é seu. O prazer da propriedade está ligado ao amor de si mesmo, algo que, sendo natural, não pode ser nem mal e nem despropositado. Que fique claro, assevera o filósofo, que não é o amor de si mesmo enquanto tal que é um mal e sim sua perversão, a saber, o egoísmo. É o amor exagerado de si mesmo que é vicioso e não o simples amor-próprio.

A posse comum dos bens elimina duas virtudes: a temperança e a liberalidade. A temperança porque é virtuoso abster-se daquilo que pertence a outrem e a liberalidade porque ser liberal é fazer um uso não egoísta dos bens que se possui. Abolida a propriedade, abolem-se essas virtudes. 

Frequentemente, diz Aristóteles, os homens se deixam levar pela capciosa aparência de bondade da posse comum dos bens e estão inclinados a acreditar em qualquer um que lhes prometa uma maneira mágica de os homens tornarem-se todos amigos. Principalmente quando aquele que promete enumera os males reais e observáveis que, segundo ele, devem-se somente à propriedade dos bens.

Os males em questão, porém, não são fruto da propriedade enquanto tal e sim da maldade humana. Assim como o amor de si mesmo não é por si um mal, da mesma forma a propriedade não o é. São somente suas perversões, seus vícios, que os tornam males. A solução não é eliminar a possibilidade do vício e sim fomentar a virtude, a qual manterá o uso correto dos bens. Não é pela eliminação das condições de liberdade (e, por conseguinte, da possibilidade do vício) que se eliminará o vício, mas pela educação para a virtude.

Todo o erro de Sócrates reside na falsa noção de unidade da qual ele parte. A unidade é característica do indivíduo, da família e do estado. Só que em sentidos diferentes. O estado não pode ser uno como a família é una e o indivíduo é uno. O estado é uma pluralidade que deve ser unificada e tornada uma comunidade real por educação, defende Aristóteles.

O filósofo macedônio acha estranho que Sócrates, o autor de um sistema de educação que pretende criar um estado virtuoso, considere que seja possível chegar ao resultado almejado por meio de regulações desse gênero e não por meio de filosofia, educação ou leis. E, por fim, não deveríamos desprezar a experiência das eras. Na multidão dos anos, se essas coisas fossem boas, elas já teriam sido descobertas. 

terça-feira, 14 de junho de 2016

Michael Polanyi: ciência, totalitarismo, nihilismo e inversão moral



"A verdadeira antítese é, portanto, entre o Estado e as coisas invisíveis que guiam os impulsos criativos dos homens e nas quais as consciências dos homens estão naturalmente enraizadas. Os fundamentos gerais da coerência e da liberdade em sociedade podem ser considerados seguros na medida em que os homens sustentam sua crença na realidade da verdade, da justiça, da caridade e da tolerância e aceitam a dedicação ao serviço dessas realidades. Por outro lado, espera-se que a sociedade desintegre-se e caia na servidão quando os homens negam, minimizam ou simplesmente negligenciam essas realidades e obrigações transcendentes." (tradução minha do original em inglês)

MICHAEL POLANYI, The Logic of Liberty, p.57


Os ensaios reunidos no volume The Logic of Liberty do químico e filósofo da ciência húngaro Michael Polanyi (1891-1976) têm como tema comum, como o o título da coletânea indica, a questão da liberdade. Em todos eles, o autor procura aclarar o conceito de liberdade e suas implicações.

Cientista, Polanyi tem como eixo de suas reflexões filosóficos a natureza do empreendimento científico e suas condições de florescimento e de desenvolvimento. Esse ponto de vista inicial, contudo, dá ensejo a análises filosóficas mais profundas acerca das condições de possibilidade de uma sociedade livre e de seus valores fundantes.

Para o pensador húngaro, a ciência só pode realizar-se e manter-se como tal se ela estiver ancorada em uma busca pelo conhecimento pelo conhecimento. Isto é, o fundo da pesquisa científica é sempre um desejo de conhecer pelo próprio conhecer. É o que se usa chamar de  ciência pura. O impulso pelo saber - ainda que nenhum efeito ou utilidade prática, ao menos inicialmente, possa se divisar no horizonte da pesquisa - é o que sustenta a ciência como empreendimento intelectual livre.

A liberdade da pesquisa expressa-se na liberdade dos pesquisadores, cada um buscando seus próprios projetos e interesses intelectuais, mas que submetem seus resultados à avaliação de seus pares, estando atentos aos trabalhos de outros pesquisadores. Essa dinâmica só é possível porque é governada por valores compartilhados por todos os pesquisadores. 

Esses valores fundam padrões de excelência e de avaliação que são mantidos em uma tradição que é passada a cada novo pesquisador através da educação acadêmica. Daí que Polanyi é capaz de falar de uma certa "ordem emergente" que caracterizaria o mundo da ciência. 

Embora cada um dos cientistas persiga seus próprios interesses intelectuais, todos estão atentos ao desenvolvimento realizado pelos outros pesquisadores e comparam seus trabalhos com aqueles de seus colegas. E todos eles realizam suas pesquisas tendo como pano de fundo uma tradição de busca da verdade pela verdade que define parâmetros e critérios avaliativos.

Assim, a pesquisa científica pode ser livre, pois o único controle necessário é realizado não por meios externos à ciência, mas pela fidelidade aos valores fundantes da tradição da atividade intelectual. Graças a esses valores de conhecimento pelo conhecimento, a ciência pura está livre dos controles aos quais a ciência prática não pode escapar.

Qualquer outro objetivo que não o da livre persecução da verdade pela verdade conduzirá a ciência ao serviço dos interesses práticos de governos e regimes e à escravidão do planejamento estatal. Polanyi cita como ilustração de sua tese a destruição da liberdade acadêmico-científica na URSS, em especial no escandaloso caso Lysenko, quando as autoridades do Partido promoveram um charlatão científico por causa de uma suposta incompatibilidade entre o mendelismo e o materialismo histórico marxista.

Polanyi, porém, considera que a ciência é o microcosmo da sociedade e que é possível alcançar um conceito adequado de uma sociedade livre utilizando-se dos mesmos conceitos. Diferentemente dos defensores da open society como John Stuart Mill e Karl Popper, Polanyi não considera que a sociedade liberal seria aquela que toda e qualquer opinião ou tese fosse bem-vinda e igualmente digna de atenção.

A sociedade assim concebida estaria condenada à destruição por uma contradição interna. Como defender valores inalienáveis em uma estrutura assim?Ao contrário, uma sociedade livre seria justamente aquela em que certos valores são inegociáveis e na qual teses que atentem contra esses valores fundamentais não são levadas em consideração.

A "sociedade livre", como Polanyi a denomina contrapondo-se à "sociedade aberta", é aquela nas quais os indivíduos estão livres para guiar suas vidas por valores que apelam às suas consciências. Isto é, os homens dessa sociedade são livres porque podem guiar-se por obrigações transcendentes, por valores inegociáveis como justiça, verdade, caridade, tolerância. 

A ciência não pode ser livre a não ser se os indivíduos possam livremente guiar suas pesquisas pela busca do conhecimento pelo conhecimento, valor central da tradição da liberdade intelectual. Analogamente, uma sociedade não é livre se nega a seus cidadãos o direito de cultivar suas vidas ancorados em uma tradição de valores transcendentes e inalienáveis de verdade, caridade, tolerância e justiça.

Por essa razão, todas as tentativas de planejamento da sociedade e da ciência que, por definição, precisam da negação dessas realidades para realizar seus intentos serão inevitavelmente totalitárias. As raízes dos totalitarismos nazista e comunista encontram-se, segundo Polanyi, em uma tradição de ceticismo corrosivo e materialista que insurgiu-se contra as antigas estruturas de poder e que erigiu a Razão como sua deusa e salvadora sem dar-se conta de que o questionamento de tudo conduz ao nihilismo.

Os movimentos liberais que derrubaram os antigos regimes no século XVIII apresentaram aspectos diferentes no mundo anglo-saxão e no continente europeu. Enquanto no primeiro a força incongruente e dissolvente do questionamento de todos os valores foi barrada por uma sólida tradição que primou não pelo anti-clericalismo, mas pela defesa da liberdade religiosa e individual, no segundo viu-se a luta pela completa destruição dos valores tradicionais e, principalmente, religiosos.

O problema é que a Razão - erigida como valor soberano - não se justifica a si mesma e o movimento ulterior de crítica e de questionamento conduziu logicamente o continente ao ceticismo com relação às suas próprias bases racionais. Sucedâneos políticos são propostos nos quais os valores não têm realidade em si mesmos e tão somente representam os efeitos inevitáveis de uma estrutura material que a tudo determina, como o marxismo.

Todos os valores postos em dúvida como consequência do poder dissolvente do questionamento sem limites, todos os valores transformados em efeitos mecânicos de causas materiais, nada de legitimamente humano resta ao homem europeu continental. Nasce, então, a figura do nihilista. É o nihilista, segundo Polanyi, que fará a transição entre as consequências lógicas da perda dos valores e as ações revolucionárias e destrutivas que fundaram os grandes massacres e tiranias do século XX.

Inicialmente um solitário sem um credo político definido, como Bazarov de Pais e Filhos de Ivan Turgeniev e Rodion Raskolnikov de Crime e Castigo de Fiodor Dostoievski, o nihilista rapidamente passa às ações terroristas e revolucionárias, como o "grupo dos cinco" de Os Possessos de Dostoievski. A conversão dos nihilistas de solitários individualistas em revolucionários políticos ferozes é o que explica a fim da liberdade ocorrido na Europa.

Polanyi afirma que teorias políticas como o marxismo foram adotadas pelos nihilistas por diversos motivos. Em primeiro lugar, elas reverberavam os antigos ditames da corrosão cética do Iluminismo radical. Em segundo, o marxismo predizia o futuro de uma sociedade livre dos valores e das estruturas antigas como um processo mecânico e inescapável, com a frieza de uma observação científica.

"O seu nihilismo impediu-os de exigir justiça em nome da justiça ou humanidade em nome da humanidade. Tais palavras foram banidas de seu vocabulário e suas mentes foram fechadas a esses conceitos. Porém, silenciadas e reprimidas, suas aspirações morais encontraram um canal na predição científica de uma sociedade perfeita. Aqui foi estabelecida uma Utopia científica que dependia somente da violência para a sua realização." (POLANYI, p. 130)

Esse processo de conversão configura aquilo que Michael Polanyi chama de "inversão moral", isto é, a negação do valor intrínseco e transcendente dos princípios éticos por meio de seu esvaziamento em termos meramente materialistas. O fim da liberdade acontece justamente quando valores como "razão" e "moralidade" são despidos de sua importância e autoridades intrínsecas por meio de interpretações materialistas.

O totalitarismo e a opressão que daí se seguem é maior e mais terrível do que qualquer opressão que possa ter advindo da antiga autoridade eclesial que - por mais controladora que pudesse ser - sempre reconheceu a importância intrínseca dos valores e deveres morais e racionais e sempre deixou espaço para o cuidado da consciência individual.

O Partido torna-se então o senhor de todos os atos humanos justamente porque não reconhece nenhuma esfera de consciência individual, de vida interior que deva escapar-lhe. Tudo é submetido à meticulosidade do controle justificado pela predição "científica" e materialista do futuro. Não há bases de valor objetivo e intrínseco com as quais qualquer indivíduo possa justamente opor-se aos tiranos de seu tempo. O homem não é mais homem e, portanto, não é mais livre.